Szagiachmetow M.R.

Światopogląd i polityka — analiza systemu

Nasze społeczeństwo wciąż znajduje się w stanie przemian. Przejawia się to nie tylko w trwających reformach gospodarczych i politycznych, ale także w niepewności wyobrażeń o sposobach dalszego rozwoju.

Ten stan ideologicznej niepewności jest charakterystyczny nie tylko dla struktur władzy, ale charakteryzuje całe nasze społeczeństwo. Zreformowaliśmy nasze społeczeństwo na wzór zachodni, ale w trakcie reform zaczęliśmy wątpić w słuszność obranej drogi. Zgodnie z wynikami sondażu przeprowadzonego przez Rosyjską Fundację Badania Opinii Publicznej i Rynku (ROMIR) w listopadzie 2001 r., większość Rosjan była za wzmocnieniem obopólnie korzystnych więzi z Zachodem - 74%, wobec - 14%. Mimo to, odpowiadając na pytanie: jaką drogą historyczną powinna podążać Rosja, tylko 15% opowiedziało się za „wspólną dla współczesnego świata drogą cywilizacji europejskiej”, 18% opowiedziało się za powrotem do modelu sowieckiego, a 60% opowiedział się za Rosją „na własną rękę, w szczególny sposób”. Nie uważamy już krajów Zachodu za wzór, a im dalej, tym mniej. Pod koniec lat 80. i na początku 90. społeczeństwo zachodnie wydawało się wzorem dobrobytu gospodarczego i dobrobytu, ale ostatnie lata poddały w wątpliwość tę „wspólną ścieżkę cywilizacji europejskiej dla współczesnego świata”. Europa Zachodnia i Stany Zjednoczone są pogrążone w globalnym kryzysie, a komunistyczne Chiny konsekwentnie wykazują wysokie tempo rozwoju gospodarczego, które wydaje się już poza naszym zasięgiem. Jednocześnie nikt nawet poważnie nie bierze pod uwagę chińskich doświadczeń, my wciąż stawiamy na integrację z krajami zachodnimi. Wydaje się, że hedonistyczny styl życia zachodniego społeczeństwa jest atrakcyjniejszy niż ascetyczna pracowitość Chińczyków, a my wciąż skupiamy się na liberalnych „wartościach Zachodu”, nie ufając im zbytnio.

Obecnie filozofia i polityka mają ze sobą niewiele wspólnego, co w pewnym stopniu charakteryzuje zarówno filozofię jako oderwaną od rzeczywistości, jak i politykę jako pozbawioną podstaw ideologicznych. Brak światopoglądu może być postrzegany jako przejaw demokracji, ale w tym przypadku polityka staje się jedynie przejawem interesów określonych grup ludności, podczas gdy interesy społeczeństwa jako całości są albo nie w pełni realizowane, albo ignorowane, co nieuchronnie przejawia się we wzroście sprzeczności, kryzysów, w spontanicznej naturze rozwoju. W dobie socjalizmu polityka w naszym kraju była zdeterminowana materialistycznym światopoglądem, który można uznać za krok w kierunku większej racjonalności, o ile ten światopogląd był podzielany przez większość, stanowił podstawę jedności społeczeństwa. Ale powrót do materializmu nie jest już dla nas możliwy, ponieważ wyrośliśmy z niego, porzuciwszy tkwiący w nim antagonizm i negację, straciliśmy wiarę w jego prawdziwość, aby wszystko inne odrzucić jako „fałsz”. W rezultacie kierujemy się nie światopoglądem, ale mglistymi wyobrażeniami o demokracji, które są jeszcze bardziej nieadekwatne, ponieważ opierają się na wąskiej świadomości interesów osobistych i grupowych. Paradoks tego etapu rozwoju polega na tym, że przerośliśmy poziom materialistycznego światopoglądu iw rezultacie ześlizgnęliśmy się do jego całkowitej nieobecności, od jednostronnego, materialistycznego rozumienia rzeczywistości do całkowitego nieporozumienia. W tym stanie ideologicznej niepewności trudno budować spójną i skuteczną politykę.

Obecna próżnia światopoglądowa jest wyznacznikiem myślenia państwowego i teoretycznego. Odeszliśmy od materialistycznych ograniczeń, jesteśmy na tyle sprytni, że nie akceptujemy całkowicie liberalnych „wartości”, ale nie mamy jasnych wyobrażeń o naszej „własnej, szczególnej ścieżce” rozwoju. Odrzucenie materializmu doprowadziło do umocnienia pozycji idealizmu, tradycji kantowskiej, transcendentalizmu, ale podążanie za filozofią zachodnią nie wyniosło myślenia teoretycznego na nowy poziom rozumienia rzeczywistości, przeciwnie, filozofia zaczęła tracić kontakt z rzeczywistością.

Ale ten okres niepewności i rzucania, zarówno teorii, jak i praktyki, z jednej skrajności w drugą ma sens jedynie jako okres rozumienia doświadczenia naszego społeczeństwa i Zachodu w jedności, jako okres przezwyciężania dualistycznej opozycji jednej części rzeczywistości do inny i opracowanie bardziej adekwatnego i holistyczny światopogląd jako podstawa bardziej sensownej praktyki społecznej. Cel ten stawia filozofia systemowa, oparta na ogólnej teorii systemu przyrody, jako pojęciowe uzasadnienie uniwersalnego charakteru relacji. Rozpatrywanie osoby jako systemu jednostki w systemie społeczeństwa, będącego elementem systemu „człowiek i natura”, pozwala na zrozumienie przemian, jakie zaszły w naszym kraju w jedności zmieniającego się charakteru myślenia , dominujące idee i stan społeczeństwa.

Myślenie systemowe zastępuje myślenie linearne, związane z fundamentalną ideą prawdy absolutnej, stojącej na zewnątrz i ponad naturą. Dążenie do takiej prawdy w naturalny sposób prowadzi do tego, że filozofia staje się transcendentalna, odgradza się od realnego życia i oczywiście nie interesuje się polityką. Orientacja na prawdę transcendentalną w naturalny sposób prowadzi do opozycji prawdy i fałszu, ducha i natury, świadomości i materii, umysłu i rzeczywistości, wiedzy subiektywnej i obiektywnej, wiedzy humanitarnej i nauk przyrodniczych, „świata zrozumiałego” i „postrzeganego zmysłowo” (I. Kant) . W tych sprzecznościach, aż do chwili obecnej, ugrzęzły zachodnia filozofia, gdzie tradycja Kantowska uważana jest za niewzruszoną i niepodlegającą rewizji.

Pomimo tego, że transcendentalizm jest dominującym nurtem w filozofii zachodniej, jego idee spekulatywne wiążą się z rzeczywistością, z zachowaniem zarówno jednostek, jak i rozwojem społeczeństwa. Powiązanie to ujawnia się w systematycznym podejściu, które uważa idee osoby za wyznacznik jej zachowania i natury rzeczywistości, którą tworzy i w której istnieje. Idee filozoficzne, jako najbardziej konserwatywna część systemu idei panujących w społeczeństwie, utrwalają osiągnięty poziom rozwoju społeczeństwa. W poglądach filozofii zachodniej przejawia się poziom rozwoju człowieka w społeczeństwie zachodnim, który w dużej mierze zachowuje ciągłość z epoką New Age, Oświecenia i pojawieniem się filozofii I. Kanta, gdy jednostka typ burżuazyjny, łączący religijność z nienasyconym pragnieniem zysku, awansował do pierwszych ról społecznych. Antropocentryzm filozoficzny wiąże się bezpośrednio z egoistyczną ciasnotą świadomości burżua, zafiksowanej na osobistych, utylitarnych, wulgarnych, materialistycznych interesach, które stawia w centrum wszechświata. Filozoficzne idee o sprzeczności między subiektywnym a obiektywnym przejawiają się w dominacji podmiotu - relacje z obiektem w którym inni ludzie i przyroda są uważani za przedmiot bezlitosnej eksploatacji.

Na tym etapie rozwoju rozwijanie racjonalnego myślenia ma charakter służebny, ale w naturalny sposób spycha ideę Boga jako prawdy absolutnej w sferę pozaświatową, transcendentalną. Powstający dualizm „świata zrozumiałego” i „postrzeganego zmysłowo” (I. Kant) podzielił sfery religii i wiedzy, mistycyzm wiary i myślenie racjonalne, myślenie teoretyczne i praktyczne. Pojęcie Boga traci ontologiczny status uzasadnienia jedności świata, ale racjonalne uzasadnienie tej jedności jeszcze nie powstało i staje się niemożliwe. Transcendentalny charakter prawdy religijnej prowadzi do oderwania od rzeczywistości” standardy moralne, które stają się deklaratywne i ostentacyjne. W rzeczywistości dominuje irracjonalne pragnienie zysku utylitarnego indywidualizmu, realizowanego w sposób racjonalny.

Dominacja indywidualizmu utylitarnego w naturalny sposób prowadzi do wzrostu sprzeczności: międzyludzkich, konkurencyjnych, klasowych, narodowych, wyznaniowych, międzypaństwowych, w naturalny sposób prowadzi do różnego rodzaju kryzysów: osobistego, społecznego, ekonomicznego, prowadzi do wojen kolonialnych, przeradza się w światowe. Polityka, zarówno wewnętrzna, jak i zewnętrzna, na tym etapie jest przejawem dominacji materialnych, utylitarnych interesów większości członków społeczeństwa.

Charakter państwa jest określony przez naturę sprzeczności społeczeństwa. Państwo jest obiektywną siłą, która stoi ponad jednostkami i jest ograniczeniem indywidualizmu, tłumiąc jego skrajne przejawy jako zbrodnie przeciwko społeczeństwu. Oddzielenie obiektywnego od podmiotowego przejawia się w tym, że jednostki pełniące funkcje państwowe mają także inne interesy osobiste niż obiektywna rola państwa. Pod dominacją utylitarnego indywidualizmu państwo nieuchronnie staje się narzędziem gospodarczo dominującej klasy. Na tę charakterystyczną cechę państwa zwracali uwagę K. Marks, F. Engels, VI Lenin, pomijając jednak istnienie innej, społecznej funkcji państwa, a dominację interesów indywidualizmu utylitarnego w społeczeństwie interpretowano jako manifestacja wiecznej natury człowieka, w której czynniki materialne definiują świadomość.

Obaleniem tego materialistycznego poglądu jest sam fakt rozwoju człowieka na ścieżce umacniania umysłu w systemie jednostki iw systemie społeczeństwa. Wzmocnienie rozumu racjonalnego przejawiało się w pojawieniu się racjonalnego światopoglądu w postaci idealizmu i materializmu, przezwyciężenia opozycji jednej części rzeczywistości do drugiej w hierarchii: duch nad naturą lub materia nad świadomością. W dominacji racjonalnego światopoglądu przejawiało się umacnianie umysłu w systemie jednostki i w systemie społeczeństwa, co w praktyce społecznej prowadziło w sposób naturalny do konfrontacji kapitalizmu z socjalizmem.

Idealizm i materializm w stosunku do kantowskiego dualizmu są krokiem w kierunku jego przezwyciężenia, podczas gdy idealizm przenosi jedność poza rzeczywistość, w sferę „ducha absolutnego” (G.W.F. Hegel), a materializm afirmuje ją na materialnym gruncie. Idealizm, usprawiedliwiający dążenie do prawdy transcendentalnej, w naturalny sposób staje się podstawą etyki samodoskonalenia, ucieczki od rzeczywistości, a materializm staje się przesłanką pozytywnego stosunku do rzeczywistości, aktywności w poznawaniu i przekształcaniu rzeczywistości.

Racjonalny światopogląd staje się środkiem do tłumienia utylitarnego indywidualizmu, sprzeczności interesów materialnych przekształcają się w sprzeczności przekonań. Pojęcie prawdy oderwanej od rzeczywistości przekształca się w przeciwstawne pojęcia prawdy w stosunku do rzeczywistości. Myślenie staje się liniowo-hierarchiczne. Linearny charakter myślenia przejawia się w stosunku do wybranego światopoglądu jako prawda absolutna, na której podstawie jednostka uważa za swój obowiązek tłumienie potrzeb utylitarnych, dochowanie wierności wierze i służenie im fanatycznie i z oddaniem. Hierarchiczny charakter myślenia przejawia się w budowaniu hierarchii, w autorytaryzmie, w antagonistycznym zaprzeczaniu przeciwieństwa jako „fałszywej” nauki. Dualizm idealistycznej konstrukcji myślenia, w której umysł odwraca się od rzeczywistości, dążąc do transcendentalnej prawdy, przejawia się w pluralizmie i osławionej „wolności” zachodniego społeczeństwa, w którym dominuje utylitarny indywidualizm, napędzany przez irracjonalne pragnienie zysku. Materializm jest bardziej monistyczny, przybliża prawdę jak najbliżej rzeczywistości jako przewodnik jej transformacji, jest uzasadnieniem praktycznego stłumienia mistycyzmu religijności i irracjonalizmu utylitarnego indywidualizmu.

W tłumieniu utylitarnego indywidualizmu idealizm opiera się na religijności transcendentalnej, materializm na racjonalnym rozumie. Marksizm na początku XX wieku był najbardziej racjonalną doktryną opartą na zrozumieniu doświadczeń społeczeństwa zachodnioeuropejskiego. Przejawem dominacji linearnego myślenia hierarchicznego było to, że bolszewicy widzieli w marksizmie prawdę absolutną, wykazując autorytaryzm i nietolerancję dla sprzeciwu.

Idealizm i materializm to dwie współzależne i współzależne formy racjonalnego światopoglądu na etapie dominacji racjonalnego umysłu, charakteryzujące się linearnym, hierarchicznym myśleniem opartym na idei prawdy. W rozumieniu człowieka ta natura myślenia przejawia się w niemożności objęcia osoby w jedności jego umysłu i organizacji cielesnej, indywidualności i zbiorowości, w jedności z naturą. Opierając się na idei prawdy, myślenie linearne definiuje osobę poprzez „istotę”, sprowadzając jej rozumienie do jednego z przeciwieństw: do umysłu (idealizm) lub do organizacji cielesnej (materializm), może przedstawiać relacje przeciwieństw tylko jako jednostronnie linearna definicja „pierwotnego” „drugorzędnego”, jako połączenie przyczyny i skutku, naturalnie budujące hierarchie: indywidualność nad zbiorowością lub społeczeństwo nad jednostką. W naturze nie ma relacji jednokierunkowych, ale istnieje uniwersalny charakter relacji. Charakterystyka myślenie liniowe - nieadekwatność rzeczywistości, niemożność zrozumienia człowieka i zjawisk naturalnych w jedności przeciwieństw. To myślenie nie dąży do adekwatności, dąży do prawdy, co w naturalny sposób prowadzi do przeciwstawienia jednej części rzeczywistości drugiej, jako prawdziwej i fałszywej, oraz do redukcjonizmu w rozumieniu człowieka i otaczającej go rzeczywistości.

Współzależność i współzależność idealizmu i materializmu przejawia się nie tylko w tym, że te systemy wyobrażeń opierają się na tym samym poziomie myślenia, który rozstrzyga w odwrotny sposób, ale równie hierarchicznie w kwestiach interakcji przeciwieństw, ich systemowej jedności przejawia się w społecznej praktyce kapitalizmu i socjalizmu. Dominacja ideologii idealistycznej w krajach zachodnich przejawia się w dominacji wulgarnych zainteresowań materialistycznych w praktycznych działaniach większości ludzi, w utylitarnym indywidualizmie, w pojmowaniu rozwoju jako akumulacji dóbr materialnych, jako wzrostu standardów konsumpcji. Dominacja ideologii materialistycznej przekształciła się w idealizm w społecznej praktyce socjalizmu, gdzie pragnienie dóbr materialnych, dla zysku uważano za występek, a nawet prześladowano, a bezinteresowną służbę dla kraju, ludzi i idei komunizmu cnota. Mieliśmy społeczeństwo „duchowe”, które działalność praktyczną podporządkowywało wartościom duchowym, żyliśmy w interesie kraju i ludzi, staliśmy w kolejkach po książki, po bilety do sal koncertowych i teatrów, wsłuchiwaliśmy się w każde słowo poetów i pisarze, którzy byli bardziej wpływowi w naszym społeczeństwie niż politycy. Byliśmy idealistami opartymi na materialistycznej ideologii.

Filozofia systemowa pozwala ujmować w jedności idealizm i materializm, kapitalizm i socjalizm, dzięki jednej podstawie, jaką jest rozwój człowieka jako części przyrody, jako aktywnego elementu z nią współdziałania. Podejście systemowe pokonuje sprzeczność między jednostką a zbiorowością, nierozwiązywalną dla myślenia linearnego, traktując je w systemowej jedności, jako interakcję aktywności i zmienności jednostki oraz konserwatyzmu społecznego, który jest motorem rozwoju. Pokonywanie przeciwstawnego rozumienia rozwoju poprzez myślenie linearne: jako wchodzenie w transcendentalną duchowość jednostki (idealizm) i doskonalenie formacji społeczno-ekonomicznej (materializm), systematyczne podejście pozwala dostrzec podstawy rozwoju człowiek, jako system jednostki w jedności swojej organizacji umysłu i ciała, będącego elementem systemu społeczeństwa, osoby będącej aktywnym elementem interakcji z dziką przyrodą. Takie podejście pozwala nam rozumieć osobę jako systemową jedność jakości wewnętrznej i stosunki zewnętrzne. Najważniejszym czynnikiem jakości człowieka jest adekwatność jego wyobrażeń, które będąc wyznacznikiem jego zachowania, są podstawą jego praktyki społecznej i poziomu interakcji z naturą.

Myślenie linearne rozumie jedność jako tożsamość przeciwną zmienności, podejście systematyczne uzasadnia nowy rodzaj jedności - systemową, dialektyczną jedność przeciwieństw, współzależną i wzajemnie determinującą. Ta jedność obejmuje również interakcję idealizmu i materializmu, które będąc przeciwstawnymi systemami idei, w różny sposób wpływają na system jednostki.

Marksizm jest wynikiem rozwoju społeczeństwa zachodnioeuropejskiego, a jego pojawienie się objawia się poziomem jakości jednostki, która osiągnęła poziom dominacji rozumu racjonalnego, dążącego do racjonalizacji swojej działalności praktycznej, opartej na zrozumieniu i zrozumieniu historyczna ścieżka rozwoju człowieka. Ale fakt, że marksizm, a wraz z nim dialektyka GWF Hegla, zostały odrzucone przez społeczeństwo zachodnie bez racjonalnej argumentacji, bez obalenia z powodów czysto ideologicznych, wskazuje na silny wpływ irracjonalnych elementów systemu jednostki: mistycyzmu religijności i nienasycenia. utylitaryzm. Idealizm, którego idee zachowały ciągłość z kantowskim dualizmem i religijnością, które uzasadniały pragnienie transcendentalnej prawdy, która jest poza rzeczywistością, okazał się wygodniejszy i bardziej akceptowalny. Idealizm uzasadnia oddzielenie prawdy transcendentalnej od działania praktycznego, dając całkowitą swobodę utylitarnemu indywidualizmowi z jego wulgarnym materializmem, w którym rozczarowanie skłania do odejścia od rzeczywistości: w religijność transcendentalną, w alkoholizm i narkomanię, w ciasnotę zawodową i izolację, w arystokratycznej arogancji, w sztukę dla sztuki, w pogoni za zmysłowymi przyjemnościami itp.

W rezultacie w społeczeństwie zachodnim doszło do impasu w zakresie rozwoju systemu jednostki. Dobrze naoliwiona machina państwowa, jako obiektywna siła stojąca ponad jednostkami, ogranicza indywidualizm, tłumiąc jego skrajne przejawy jako zbrodnie przeciwko społeczeństwu, ale dominująca ideologia idealistyczna kultywuje go jako jedną z „podstawowych zasad organizacji”. nowoczesne społeczeństwo„(F. Fukuyama).

Konsekwencją tego jest zahamowanie rozwoju systemu jednostki, dzięki czemu społeczeństwo zachodnie wykazywało stabilność przez kilka stuleci. Przejawia się to w archaizmie idei panujących w filozofii, w których utrzymuje się przepaść między rozumem a rzeczywistością, przejawiająca się w tym, że myśleniu teoretycznemu brakuje rzeczywistości, a działaniu praktycznemu brak rozumu. Idealizm nie zna innej logiki: transcendencja rozumu, moralności czy pragmatyzmu i niemoralności praktyki; obiektywizm prawdy oderwanej od rzeczywistości czy relatywizm i subiektywizm utylitarnego indywidualizmu.

W pełnej zgodzie z tą konstrukcją myślenia zachodnie społeczeństwo rozwijało się szybko w okresie dominacji utylitarnego indywidualizmu, rodząc liczne sprzeczności i różnego rodzaju kryzysy, przeradzając się w wojny. Jednak pokonując utylitarny indywidualizm i generowane przez niego sprzeczności, pogrąża się coraz bardziej w stagnacji i upadku.

Interakcja między dominującą ideologią a systemem jednostki rozwija się w odwrotnym kierunku w społeczeństwie socjalistycznym. W przyjmowaniu ideologii materialistycznej po rewolucji 1917 r. w Rosji istnieje wzór, ale wykracza on poza ramy materializmu. Główny czynnik odróżniający sytuację w Rosji od epoki rewolucji burżuazyjnych w Zachodnia Europa- to obecność doświadczenia zachodnioeuropejskiego, którego zrozumienie doprowadziło do powstania najbardziej racjonalnej wówczas doktryny - marksizmu. To całkiem naturalne, że to on został adoptowany przez racjonalnie myślącą część rosyjskiego społeczeństwa, dążącą do rozwiązania problemów stojących przed krajem.

Ale dominujący system wyobrażeń w społeczeństwie to nie tylko ideologia przyjęta jako państwo, ale także jej postrzeganie i jej załamywanie się w ideach jednostki, które zależą od poziomu jej rozwoju. A większość ludności Rosji na początku XX wieku to jednostki, u których racjonalne myślenie dopiero raczkowało pod dominacją religijną. W rezultacie, po rewolucji, w społeczeństwie ustanowił się dwupoziomowy dominujący system idei: w dominującej ideologii utrwalił się poziom dominacji rozumu racjonalnego, charakteryzujący się stosunkiem do wybranego racjonalnego światopoglądu jako prawdy, a większość ludności zastąpiła wiarę w Boga i króla wiarą w przywódców rewolucji. To całkiem naturalne, że praktyka społeczna również była sprzeczna. Opierając się na marksizmie, bolszewicy zlikwidowali majątki ziemskie, całą władzę przekazali Sowietom, ziemię w ręce chłopów, znacjonalizowali przemysł, ustanowili 8-godzinny dzień pracy, wprowadzili gwarancje socjalne w postaci emerytur, prawo do edukacji i opieki medycznej . Autorytet ludzi pracy został podniesiony do najwyższego poziomu hierarchii społecznej. A myślenie religijne większości ludzi stało się podstawą stalinowskiej dyktatury, represji wobec racjonalnie myślących ludzi, dla których lojalność wobec idei była ważniejsza niż lojalność wobec przywódcy.

Represje stalinowskie skierowane były na racjonalnie myślących ludzi, ale nie mogły zatrzymać procesu, który rozpoczął się po rewolucji - rozwoju świadomości masowej, a dominująca ideologia marksizmu-leninizmu dostarczyła gotowych form antydogmatycznego, dialektycznego rozumienia zjawiska rzeczywistości w połączeniu i rozwoju. Potrzebny był tylko czas, aby przejść od percepcji dogmatycznej do twórczej. Ten proces rozwoju objawił się przezwyciężeniem ciasnoty świadomości: od wąsko egoistycznego indywidualizmu typu burżuazyjnego do klasy, jedności narodowej, przeciwstawianej na etapie dominacji rozumu racjonalnego innym klasom, narodom itd., a następnie do świadomości, przezwyciężanie sprzeciwu klasowego i narodowego, świadomy jedności z innymi narodami. Ten sam proces wiąże się z przezwyciężeniem wiary religijnej w przywódcę, a następnie wiary w światopogląd, która potem staje się jedynie podstawą samodzielnego rozumienia rzeczywistości.

Analiza zmiany systemu idei i praktyki społecznej świadczy o przyspieszonym rozwoju systemu jednostki w społeczeństwie rosyjskim w XX wieku. Na podstawie analizy badań socjologicznych zebranych w książce BA Grushina można stwierdzić, że okres nazwany przez autora „epoką NS Chruszczowa” (1953 – 1964) jest etapem dominacji umysłu racjonalnego w system jednostki społeczeństwa rosyjskiego . Świadczy o tym pełna zgodność systemu jednostki z dominującą ideologią. Rozwój rozumu racjonalnego przejawia się w tym, że „pole opinii publicznej było domeną logiki i racjonalizmu”. Cechą charakterystyczną dominującego światopoglądu, zbudowanego na zaprzeczeniu, jest myślenie hierarchiczne: „Socjalizm – tak, kapitalizm – nie!”. - taki był ich jednogłośny werdykt bez wahania, odnoszący się do wszystkich omawianych sfer życia społecznego. „Ogólne stanowisko obywatelskie przeważało nad prywatnym, a interes osobisty, jeśli nie pokrywał się z interesami państwowymi, był gorszy od tego drugiego”. Jednocześnie od systemu jednostki społeczeństwa zachodniego na tym etapie rozwoju, który popadł w bierność, wewnętrzną izolację, system jednostki społeczeństwa radzieckiego różnił się aktywnością i pragnieniem wiedzy: „głównym zainteresowaniem jest informacji, należy zauważyć, że przejawiało się to w ogromnym pragnieniu zdobywania przez ludzi wszelkiego rodzaju wiedzy, a przede wszystkim w niemal powszechnej miłości mas do tekstów drukowanych - od gazet po literackie. Według danych S. Huntingtona udział ZSRR w światowym wolumenie produkcji przemysłowej w latach 1953-1963 wzrósł z 16% do 20,9%, udział krajów zachodnich w tym samym okresie zmniejszył się z 74,6 % do 65,4%. ZSRR, oddając 3-4 krotność potęgi ekonomicznej krajów zachodnich, zdołał osiągnąć równość sił, parytet w wyścigu zbrojeń, w tym w najbardziej zaawansowanych technologicznie i naukowo zaawansowanych dziedzinach. Przejawiło to nowy poziom jakości w systemie jednostki w społeczeństwie rosyjskim. Głównym rezultatem 40-letniego okresu w historii państwa sowieckiego jest to, że ustrój jednostki w społeczeństwie rosyjskim zlikwidował ponad 400-letnie opóźnienie w rozwoju społeczeństwa zachodniego, a ponadto zyskał nową jakość . Według niektórych wskazań społeczeństwo chińskie znajduje się obecnie na tym etapie rozwoju.

Ideologia materialistyczna zapewniała hierarchiczną dominację umysłu racjonalnego w systemie jednostki, przedmiotowego nad podmiotowym w dominującym systemie idei, co odpowiadało hierarchicznemu reżimowi politycznemu pod przywództwem KPZR. W przeciwieństwie do społeczeństwa zachodniego, w którym państwo tłumi skrajny indywidualizm i pielęgnuje go idealistyczna ideologia, społeczeństwo rosyjskie istniała jedność obiektywnej roli państwa i ideologii, mająca na celu praktyczne stłumienie utylitarnego indywidualizmu. Tłumienie to odbywało się w oparciu o obiektywną prawdę – racjonalnie wypracowany cel – ideę komunizmu. W przeciwieństwie do religijności transcendentalnej, cel ten jest jak najbardziej zbliżony do rzeczywistości, jako przewodnik po jej przekształceniu. Wiara w ten cel nie była sprzeczna z rozumem, a wręcz przeciwnie, stymulowała go. Taka jedność prowadzi do zwiększenia wpływu na system jednostki, stymulując jej rozwój, co dość szybko doprowadziło do kryzysu ideologii.

Już w kolejnej „epoce Breżniewa” rozwój systemu jednostki zaczął kolidować z dominującą ideologią, w latach 70. światopogląd przekształcił się z przedmiotu wiary w podstawę samodzielnego myślenia. Rozwój indywidualności, przejawiający się we wzrastającej samodzielności myślenia, w naturalny sposób prowadzi do zniszczenia jedności hierarchii prawdy nad rzeczywistością, wiara zaczyna słabnąć, prawda obiektywna coraz bardziej odrywa się od rzeczywistości i nabiera cech transcendentalnych. B. A. Grushin zauważa, że ​​w tym okresie dominował „sceptyczny stosunek do idei komunizmu, jako do odległej przyszłości”. Na tym poziomie człowiek nie jest już zadowolony z hierarchii prawdy obiektywnej nad rzeczywistością, nad człowiekiem. To kryzys wiary w obiektywną prawdę, na której zbudowano ideologię materializmu w wyniku rozwoju i umocnienia umysłu. Zniszczenie hierarchii idei dominujących świadczy o eliminacji hierarchii w systemie jednostki.

Jedność materialistycznej hierarchii idei doprowadziła do zmiany elementów ustroju jednostki, hierarchia rozumu racjonalnego nad mistycyzmem religijności, a irracjonalizm utylitaryzmu do przekształcenia tych przeciwieństw. Nieracjonalność nienasyconego pragnienia zysku przekształciła się w normalne pragnienie bezpiecznego i godnego życia, mistycyzm religijności już nie przeraża i nie ogranicza rozwoju umysłu, postrzeganego jako integralny element kultury. Racjonalny umysł nie widzi już potrzeby ich tłumienia, przechodząc z hierarchicznej interakcji z nimi do dialektycznej. Myślenie stawało się coraz bardziej systemowe, porzucając antagonizm i zaprzeczenie przeciwności, na których zbudowano ideologię. I naturalnie, wraz ze zniszczeniem hierarchii w dominującym systemie idei, upadł hierarchiczny reżim polityczny kierowany przez KPZR.

Jednak wybór dokonany przez przywódców kraju podczas restrukturyzacji gospodarki i reżimu politycznego na początku lat 90. był przejawem niezrównanego myślenia linearnego, opartego na podziale i przeciwstawianiu się przeciwieństw. Odrzucając jedno przeciwieństwo, wybraliśmy drugie. Od absolutyzacji państwowej gospodarki planowej przeszliśmy do przeciwnej absolutyzacji liberalnych zasad wolnego rynku. Odrzucając socjalizm, który tłumił wolną przedsiębiorczość, zniszczyliśmy wszelkie bariery dla nieokiełznanego skrajnego indywidualizmu. Traktując, zgodnie z tradycją liberalną, państwo jako siłę przeciwstawiającą się wolności jednostki, maksymalnie ograniczyli jego rolę w życiu społeczeństwa. Naturalnie we wszystkich sferach życia nasiliły się elementy marginalne, mające obsesję na punkcie przeżyć w postaci irracjonalnego pragnienia zysku. Wzmacnianie się utylitaryzmu indywidualizmu, zafiksowanego na osobistych, kupieckich interesach, w naturalny sposób wiąże się z pogłębianiem się przepaści między biedą a bogactwem, nasilaniem się sprzeczności w społeczeństwie, ze wzrostem przestępczości, w tym korupcji, która koroduje nasze społeczeństwo. Jednocześnie kryzysy gospodarcze i społeczne są nieuniknionym wzorcem, którego przejawy w pewnym stopniu ogranicza systemowy charakter myślenia jednostki w społeczeństwie rosyjskim.

Tolerujemy nierówności majątkowe, ale nie chcemy, aby prowadziły one do wyzysku człowieka i przyrody. Nie przeciwstawiamy interesów prywatnych interesom publicznym, zdając sobie sprawę z nierozerwalnego związku między dobrobytem osobistym a stanem społeczeństwa i państwa. Nie uważamy społeczeństwa zachodniego za wroga, obserwując ze zdumieniem jego nieufność, a nawet wrogość. Nie dzielimy naszych przodków na „czerwonych” i „białych”, wyróżniając tych, którzy uczciwie służyli krajowi i ludziom. Ten nowy poziom myślenia, łączący przeciwieństwa, musi zostać utrwalony przez ustanowienie odpowiedniego systemowego światopoglądu, a także praktykę społeczną ukierunkowaną na zrównoważone połączenie tego, co prywatne i publiczne, jednostki i społeczeństwa, jednostki i zbiorowości, człowieka i przyrodę.

Dla myślenia systemowego, które każde zjawisko traktuje jako system i jako element szerszego systemu, głównym kryterium oceny jest adekwatność. Nieadekwatność myślenia linearnego przejawia się w absolutyzacji poszczególnych pojęć, dla nas w okresie socjalizmu takim pojęciem była idea komunizmu, dla społeczeństwa zachodniego demokracja i wolność nadal mają absolutne znaczenie. Nieadekwatność takiej absolutyzacji jest wyraźnie widoczna w Iraku i Afganistanie, demokratyczna forma rządów albo jest nieopłacalna, nie jest w stanie zapanować nad sytuacją, albo przekształca się w autorytaryzm. Ten sam brak adekwatności ujawnił się w Kirgistanie, gdzie przywódcy, chcąc wykazać swoje zaangażowanie na rzecz demokracji, okazywały słabość, co groziło dezintegracją kraju. Podobną sytuację mamy na Kaukazie, gdzie tylko autorytarny styl rządów R. Kadyrowa stabilizuje sytuację w Czeczenii, a np. w Dagestanie bankructwo władzy demokratycznej objawia się groźbą całkowitej destabilizacji.

Inny rodzaj nieadekwatności ujawnił się w naszym społeczeństwie podczas reform. Koncentrując się na społeczeństwie zachodnim, ustanowiliśmy liberalny reżim zorientowany na system jednostki typu burżuazyjnego, prawie przestarzały w czasach sowieckich. Znowu przeprowadziliśmy rewolucję: „kto był niczym, staniemy się wszystkim” i naturalnie otrzymaliśmy wszystkie te sprzeczności, które generuje dominacja utylitarnego indywidualizmu. Od idealizmu epoki sowieckiej pogrążyliśmy się w wulgarnym materializmie, zamiast szerokości świadomości, dążąc do połączenia osobistego i społecznego, narodowego i uniwersalnego, zaczęliśmy kultywować ciasnotę świadomości egoistycznego merkantylizmu. Budowana obecnie forma społeczeństwa rynkowego kultywuje już przebyty etap w systemie jednostki i nie sposób nie zauważyć przejawów degradacji. Nasze społeczeństwo jest bardziej rozwinięte niż narzucona forma stosunków społecznych. To tłumaczy reprezentację większości naszych obywateli, którzy uważają, że porządek w kraju jest ważniejszy niż demokracja. Myślenie systemowe przejawia się w tym, że ludzie opowiadają się za adekwatnością polityki państwa do stanu społeczeństwa.

Nasze społeczeństwo jest bardzo niejednorodne, ponieważ zbyt szybko się rozwinęliśmy. Panujący indywidualizm utylitarny wymaga wzmocnienia funkcji publicznej państwa, skutecznej walki z przestępczością. Nie jest grzechem uczyć się od społeczeństwa zachodniego, zwłaszcza ze Stanów Zjednoczonych, w porównaniu z którymi nasz system egzekwowania prawa jest wyjątkowo nieefektywny. Aby jednak przezwyciężyć utylitaryzm indywidualizmu, konieczne jest poleganie na światopoglądzie, który większość społeczeństwa może uznać za przewodnik praktycznej działalności. Na tym poziomie rozwoju takim może stać się tylko naukowy, systemowy światopogląd, obejmujący przeciwieństwa, przezwyciężający fragmentaryczność i ograniczenia idealizmu i materializmu, dający adekwatne wyobrażenie o człowieku i otaczającej go rzeczywistości w interakcji i rozwoju.

Taka jedność wewnętrznego i zewnętrznego jest w stanie stworzyć warunki do dalszego przyspieszonego rozwoju człowieka.

Bibliografia:

1. Nikonow V. Rosyjski i sowiecki w świadomości masowej. // Nowoczesna polityka rosyjska. - M.: OLMA-PRESS, 2003. - S.160-162.
2. Shagiakhmetov M. R. Podstawy perspektywy systemowej. Uzasadnienie systemowo-ontologiczne. - M.: KMK. 2009. 263p.
3. Fukuyama F. Wielkie pęknięcie. - M .: LLC Wydawnictwo „AST”: CJSC NPP „Ermak”, 2004. - 474 s.
4. Grushin B. A. Cztery życia Rosji w lustrze sondaży opinii publicznej. Eseje o masowej świadomości Rosjan z czasów Chruszczowa, Breżniewa, Gorbaczowa i Jelcyna w 4 książkach. Życie 1. Era Chruszczowa. - M.: "Postęp - Tradycja". 2001. - 624s.
5. Huntington S. Zderzenie cywilizacji. M .: LLC „Wydawnictwo AST”, 2003. = 603s.
6. Grushin B. A. Cztery życia Rosji w lustrze sondaży opinii publicznej. Eseje o masowej świadomości Rosjan z czasów Chruszczowa, Breżniewa, Gorbaczowa i Jelcyna w 4 książkach. Życie 2nd. Era Breżniewa (część 2). - M.: Postęp - Tradycja, 2006. - P.842.

adnotacja

Podejście systemowe jest ogólną naukową koncepcją metodologiczną, której początki sięgają dialektyki Platona. Metoda myślenia Platona polega na tym, że pojęcie jest definiowane poprzez swoje przeciwieństwo. Oznacza to, że pokrewieństwo przeciwieństw stanowi o istnieniu samych przeciwieństw lub też element (część) systemu otrzymuje swoje prawdziwe istnienie tylko jako moment całości. W tej metodzie relacja jest bardziej pierwotna niż same powiązane elementy lub system jest pierwotny, a elementy są wtórne. Główne wady podejścia systemowego: elementy (rzeczy) systemu zastępowane są relacjami; Kategoria relacja istota) zmiana. Proponuje się, aby podejście systematyczne nazywać względnym lub przypadkowym (łac. Accidentia - pojawianie się losowo), oznaczającym losową, prawie zawsze nieistotną właściwość rzeczy. Te niedociągnięcia w podejściu systemowym mają daleko idące konsekwencje w zastosowaniu do konkretnych badań naukowych.

ANALIZA KRYTYCZNA METODOLOGII SYSTEMOWEJ W KONTEKŚCIE
TEOCENTRYCZNE (ORTODOKSYJNE) PODSTAWOWE

PARADYGMATY.

„A ty, przyjaciele, nie siadaj,

Nie jesteś dobry w byciu muzykami”.

I.A. Kryłow.

Wstęp

Podejście systemowe.

1. Religijno-filozoficzne przesłanki dla systematycznych badań.
2. Teoria systemów jako teoria relacji (W. Kostiuk). Teoria mnogości i podejście systemowe.
3. Teocentryczna (ortodoksyjna) krytyka podejścia systemowego.

WPROWADZANIE

Odwołanie się do podejścia systemowego i jego krytycznej analizy z punktu widzenia prawosławnej ontologii i epistemologii jest już dawno spóźnione, ponieważ podejście systemowe (badania systemowe) uzyskało bezprecedensowy rozwój we współczesnej nauce i jest uważane w środowisku naukowym praktycznie za panaceum metodologiczne które mogą wyjaśnić wszystko i wszystkich. P.P. Gaidenko podkreśla ważną rolę pojęcia systemu we współczesnym myśleniu naukowym. Pojęcie systemu jest kategorią metodologiczną obecną w prawie wszystkich obszarach wiedzy. W teorii systemów zostaje dopracowana [P. P. Gaidenko. U źródeł koncepcji systemu (problem jednego i wielu w filozofii Platona) Badanie systemu. Problemy metodologiczne. Rocznik. 1979. Wydawnictwo "Nauka" 1980. S.358].

Podejście systemowe dało impuls do powstania całego szeregu nowych teorii i trendów w nauce (ogólna teoria systemów, cybernetyka, analiza systemowa, synergetyka itp.), obejmujących nie tylko nauki przyrodnicze, ale także nauki humanitarne. Pierwsze publikacje z tego zakresu pojawiły się niemal równocześnie – na przełomie lat 50. i 60. – w literaturze filozoficznej, biologicznej i technicznej; wywołały szeroki rezonans i stopniowo niemal wszystkie współczesne dyscypliny naukowe i techniczne zaangażowały się w systematyczne badania. Dziś z wielkim trudem można znaleźć taki obszar działalności naukowo-technicznej, wszędzie tam, gdzie stosowane są zasady systemowości, integralności, struktury, organizacji hierarchicznej i inne podstawowe wytyczne metodologiczne badań systemowych.

Zwróćmy uwagę przede wszystkim na zastosowanie metodologii systemowej w naukach społecznych. Na przykład analiza systemu światowego i doktryna samoorganizacji w socjologii i historii, w historii ekonomii. W Rosji powstało kilka ośrodków badań nad systemami świata, w tym Rosyjskie Bastionowe Centrum Badań Systemowych [http://tower-libertas.ru/about_center/ ], Instytut Analizy Strategicznej Systemu (ISAN) pod kierownictwem AI Fursova [ http://system-strategy.org/index/ob_institute/0-4]. Znany naukowiec, akademik S. Glazyev itp. jest zwolennikiem zastosowania idei doktryny samoorganizacji (termodynamika nierównowagowa I.Prigozhina, modny trend w ramach metodologii systemowej) z zakresu historii gospodarczej.

W swojej fundamentalnej monografii „Podstawy systemowego światopoglądu. Systemowo-ontologiczne uzasadnienie” M.R. Szagiachmetow pisze, że współczesny, sprzeczny etap w historii naszego społeczeństwa „odpowiada światopoglądowi, który nie opiera się na zaprzeczeniu, ale o syntezie wszystkiego, co wcześniej osiągnięto, zatem współczesny światopogląd ma charakter systemowy (dalej moje kursywa - AI).Światopogląd systemowy nie jest zamrożonym dogmatem, nie jest zbudowany na opozycji do innych poglądów, ale stara się objąć je jednym systemem rozwoju, jego antypoda jest niesystematyczna. W dążeniu do objęcia osoby i otaczającej rzeczywistości w ich pełni i jedności, pozwala zobaczyć w tym, co wcześniej wydawało się monolityczne, wzajemne oddziaływanie elementów, a w tym, co wydawało się przeciwne - jedność systemu. Dzięki temu w systemowym światopoglądzie opozycje tego, co szczególne i regularne, zmienność i tożsamość, umysł i rzeczywistość, podmiot i przedmiot, osobowość i społeczeństwo, idealizm i materializm, które są współzależnymi i wzajemnie determinującymi elementami interakcji w jednym system rozwoju, są przezwyciężone.[Shagiakhmetov M.R. Podstawy perspektywy systemu. Uzasadnienie systemowo-ontologiczne.-M.: KMK. 2009. 263p. - [Zasób elektroniczny]. URL: http://www.magister.msk.ru/library/philos/shagiah1.htm].

Innymi słowy, podejście systemowe to nie tylko konkretna metodologia naukowa, ale najwyższa forma współczesnego syntetycznego światopoglądu, twierdząca nawet, że jest filozoficzną uniwersalnością. Światopogląd systemowy, według M.R. Shagiakhmetov jest w stanie przezwyciężyć wszystkie przeciwieństwa i zjednoczyć je w ramach jednego systemu rozwoju. Próbując umieścić systematyczne podejście jako ogólną metodologię naukową na poziomie forma filozoficzna wiedzy autor monografii wyraźnie posuwa się do skrajności, gdyż naukową formę poznania (metodologia naukowa) zastępuje filozoficzną. Twierdzi nawet, że światopogląd systemowy jest w stanie rozwiązać wszystkie pytania filozofii i przekazać współczesną, sprzeczną wiedzę o najwyższej formie jedności – jedności systemowej. Z takim podejściem i z taką oceną treści metodologii systemowej zgodzić się nie sposób, gdyż z historycznej analizy idei systemowości wynika, że ​​podejście systemowe powstało w starożytności w ramach idealistycznej filozofii Platona i jest jednym z przejawów dialektyki i metody dialektycznej. W konsekwencji światopogląd systemowy jest jednym z momentów idealistycznej dialektyki Platona.

Biorąc więc pod uwagę fundamentalne znaczenie i ogólne rozmieszczenie metodologii systemowej w niemal wszystkich dziedzinach współczesnej wiedzy naukowej, istnieje uzasadniona potrzeba jej krytycznej analizy i oceny. W ramach filozofii zachodniej niemożliwe jest przeprowadzenie krytycznej analizy metodologii systemowej, ponieważ zarówno filozofia, jak i podejście systemowe należą do tego samego antropocentrycznego paradygmatu fundamentalnego i reprezentują jedno zjawisko duchowe i historyczne. Krytykujemy podejście systemowe z punktu widzenia fundamentalnego paradygmatu teocentrycznego (prawosławnego). Jej istota sprowadza się do następujących głównych postanowień, których szczegółowe uzasadnienie można znaleźć w traktacie autora tego artykułu „Krytyka upadłego umysłu” [A.I. Ignatenko „Krytyka upadłego umysłu” Rozdział II. Krytyka rozumu naukowego. Ch. 1. - [Zasób elektroniczny]. URL: -]:

Najwyższą formą ludzkiej wiedzy o wszystkich typach bytu (w porównaniu z filozoficzną i naukową) jest religijność, zawarta w nauce chrześcijańskiej. Sobór. Wynika to z definicji religii (kultu) jako substancjalnej formy życia ludzkiego, łączącej ją z wszelkiego rodzaju bytem stworzonym (zmysłowym i zrozumiałym) i Niestworzonym (boskim) (w chrześcijaństwie). Koncepcja fundamentalnych paradygmatów duchowych i historycznych konsekwentnie rozpatruje cały świat, wszystkie procesy religijne, historyczne, społeczno-polityczne, filozoficzne, naukowe i kulturowe z punktu widzenia Nauczanie prawosławne jako jedyny prawdziwy.

Według antropologii św. Maxim, trzy główne formy wiedzy - zmysłowa, mentalna i mistyczna (superracjonalna).

Najwyższymi formami poznania w chrześcijaństwie nie tylko Boga, ale i świata stworzonego (zmysłowego i zrozumiałego) jest kontemplacja duchowa (nadracjonalna) i widzenie ezoteryczne, realizowane przy bezpośrednim udziale samego Boga i łaski Bożej. Najlepiej byłoby, gdyby wszyscy ludzie byli w stanie wznieść się do tych poziomów wiedzy, ale w prawdziwa praktyka, z różnych powodów tylko nieliczni osiągają ten poziom wiedzy. Jednak wiedza zdobyta w wyniku tej wiedzy, poprzez ich przekazanie i zachowanie na piśmie, staje się dostępna dla wszystkich chrześcijan. Wiedza zdobyta w wyniku doświadczenia ascetów chrześcijańskich i znacząca w kontekście Pismo Święte, pozwalają im komunikować formę pojęciową i budować teologię dogmatyczną. Bardzo ważne jest, aby zauważyć, że wiedza uzyskana dzięki naturalnemu poznaniu Boga, do której można zaliczyć także filozofię i naukę, jest zupełnie niewystarczająca nawet do poznania istoty świata stworzonego (św. Maksym Wyznawca). Z tego wynika potrzeba Objawienia i metody poznania opracowane przez świętych Ojców Kościoła (Tradycja Patriotyczna).

Wiedza zrozumiała, logiczna (reprezentowana przez filozofię klasyczną) to wiedza poprzez myślenie w postaci pojęć (kategorii), sądów i wniosków. Filozofia logiczna postrzega świat jako logiczną strukturę. Filozoficzna forma wiedzy jest jednak niedoskonała i niewystarczająca nawet dla poznania świata stworzonego, nie mówiąc już o poznaniu Boga. Upadek pierwszego człowieka poważnie zaszkodził zdolności umysłowego poznania. Ogólną formę upadłego umysłu reprezentuje dialektyka, która próbując połączyć odmienną wiedzę, radykalnie wypacza jej rzeczywistą treść.

Poznanie zmysłowe (kontemplacja) jest najniższą formą poznania, gdyż daje nam wiedzę o rzeczach jednostkowych, o poszczególnych bytach jednostkowych (istniejących). Ponieważ istnieje nieskończona mnogość poszczególnych rzeczy zmysłowych, ich poznanie ma także charakter złej nieskończoności. Pośrednią formą między wiedzą zmysłową a logiczną (filozoficzną) jest wiedza poprzez reprezentację (współczesna wiedza naukowa), w której forma wiedzy sensorycznej miesza się z formą myślenia (por. Hegel). Formy te, podobnie jak filozoficzne (Nowoeuropejskie), nie tylko nie pozwalają poznać prawdziwej natury Boskiego Bytu ( Święta Trójca), ale także świat stworzony.

Na podstawie filozoficznych i naukowych form poznania stworzono nowoczesny obraz świata, który w istocie wypacza prawdziwy (ustanowiony przez Boga) obraz bytu stworzonego.

Podkreślmy raz jeszcze najważniejszą zasadę metodologiczną – sposób poznania bytu musi odpowiadać jego treści (forma poznania musi odpowiadać jego podmiotowi). W konsekwencji ontologia, doktryna o strukturze bytu (i jego typach) jest podstawową, najważniejszą przesłanką” prawdziwa wiedza(epistemologia).

Podstawą prawosławnej ontologii, epistemologii, antropologii, chrystologii, pneumatologii i eklezjologii jest zasada obrazu.

W prawosławnej teologii dogmatycznej Trójca Przenajświętsza jest Archetypem (lub Paradygmatem Boskim), który określa całą treść świata stworzonego. Byt Boski jest substancjalny, natomiast byt stworzony jest przypadkowy.

Ontologia prawosławna jest wyjątkowa i fundamentalnie różna od wszystkich ontologii filozoficznych i heterodoksyjnych. W pracy ks. Maksym Wyznawca „Mistagogia” przedstawia prawosławny model ontologii (struktury bytu niestworzonego i stworzonego) w kontekście bizantyjskiej teorii obrazu. Zasada i idea obrazu jednoczy w „Mistagogii” wszystkie części świata stworzonego między sobą oraz Boskie Istnienie Trójcy Przenajświętszej za pośrednictwem Kościoła Świętego. Kościół Święty z jednej strony jest obrazem Boga, z drugiej jest obrazem i archetypem świata stworzonego.

Bizantyjska teoria obrazu otrzymała fundamentalny rozwój w historycznym okresie formacji teologii dogmatycznej. Kościół chrześcijański. V.N. Lossky w swojej pracy Teologia obrazu pisze, że „Temat obrazu w poznaniu Boga i człowieka ma tak znaczące znaczenie dla myśli chrześcijańskiej, które uważamy za całkiem możliwe, z wystarczającym uzasadnieniem i bez wyolbrzymiania drugorzędnego elementu doktrynalnego, o którym można mówić „teologia obrazu” zarówno w Nowym Testamencie, jak iw tym czy innym chrześcijańskim autorze” [V.N. Lossky. Teologia obrazu. - [Zasób elektroniczny]. URL: http://azbyka.ru/dictionary/25/losskij_po_obrazu_i_podobiju_07-all.shtml].

Rosyjskie notatki teologa uniwersalność zasady i tematu obrazu w teologii chrześcijańskiej: „Żadna gałąź dogmatu teologicznego nie może być wyodrębniona z problemu obrazu bez wyrwania go z żywego pnia Tradycji chrześcijańskiej. Można powiedzieć, że zarówno wschodni, jak i zachodni teologowie tradycji katolickiej, wierni głównym nurtom myśli patrystycznej, temat obrazu w jego podwójnym aspekcie ( obraz - zasada Boskiej manifestacji i obraz - podstawa szczególnego związku człowieka z Bogiem) niewątpliwie odnosi się do samej „esencji” doktryna chrześcijańska» [Tamże].

„Teologia obrazu” obejmuje wszystkie główne zapisy nauki chrześcijańskiej (triadologię, chrystologię, antropologię, ontologię itd.), ale w każdym z nich ma ona szczególny przejaw i własne znaczenie. Zasada obrazu leży również u podstaw stworzenia świata i jego struktury (struktury), idei Kościoła, nauki o zbawieniu stworzenia i eschatologii.

Teoria obrazu najdoskonalej rozwinęła się w nauce św. Maksym Wyznawca. Idea obrazu, według Wielebnego Ojca, to nie tylko zasada przejawiania się boskiej natury w transcendentnym Bycie Trójcy Przenajświętszej, ale także zasada stworzenia człowieka i wszechświata. W samym akcie tworzenia wszechświata, zgodnie z niestworzonym logosem bytów i człowieka „na obraz i podobieństwo” samej Trójcy, zawiera (ustanowiony przez Stwórcę) sens i sposób istnienia świata stworzonego. Według ks. Maxim, całe stworzenie (w tym człowiek), ze swej natury dąży do celu zewnętrznego wobec siebie - do swojego Prototypu.

W „Mistagogii” św. Maksymy ukazują w sobie nawzajem nie obiekty różnych arbitralnych klas, ale fundamentalne, kluczowe instancje hipostatyczne (duchowo-cielesne), obejmujące całą zawartość bytu Niestworzonego i stworzonego (świata). A bizantyjska teoria obrazu w tym sensie jest prawdziwie uniwersalną fundamentalną metodologią poznania, odzwierciedlającą najwyższą formę jedności Boga i świata, której hipostatycznym rdzeniem jest Kościół Święty. Bizantyjska teoria obrazu jest ikonicznym modelem chrześcijańskiej (prawosławnej) ontologii i epistemologii, jako antyteza katolicko-protestanckiej – wewnętrznie sprzecznej i fragmentarycznej.

1. Podsumowanie ogólnej metodologii naukowej systemu.

Podejście systemowe.

Zdaniem współczesnych naukowców potrzeba systematycznych badań w różnych dziedzinach nauki z potrzebą rozwiązania globalnych problemów współczesnego świata, rozwój długofalowych programów w energetyce, środowisku, żywności i innych sferach życia. Proces zróżnicowania w nauce w pierwszej połowie XX wieku wykazał swoje ograniczenia. Dlatego wszystko większa wartość istnieje tendencja do integrowania wiedzy naukowej, w której najważniejsze miejsce zajmują zasady spójności i integralności. Najistotniejsze rezultaty tego nurtu wyrażały się w próbach stworzenia fundamentalnie nowych struktur teoretycznych, metodologicznych środków poznania i narzędzi działania praktycznego. Wśród nich najważniejsze miejsce zajmują systematyczne badania.

W strukturze nowoczesnych badań systemowych istnieją trzy, choć powiązane, ale stosunkowo niezależne obszary - podejście systemowe, ogólna teoria systemów i analiza systemów[D.M. Gvishiani. Teoretyczne i metodologiczne podstawy badań systemowych i opracowywania globalnych problemów rozwojowych. Badania systemowe. Rocznik. 1982. M., Nauka, 1982., S. 12]. W szerszej interpretacji badania systemowe obejmują następujące obszary: podejście systemowe, uniwersalne systemowe konstrukcje pojęciowe (tektologia A.A. Bogdanowa), ogólna teoria systemów L. von Bertalanffy'ego, cybernetyka teoretyczna N. Wienera i Rossa Ashby'ego, teoria samoorganizacji (synergetyka) i analiza systemowa. W tym artykule skupimy się na podejściu systematycznym, które stanowi teoretyczną i metodologiczną podstawę dla innych obszarów systematycznych badań.

Literatura na temat badań systemowych jest obszerna. Dla krytycznej analizy największe znaczenie mają prace poświęcone filozoficznym podstawom podejścia systemowego, problematyce metodologii i ogólnej teorii systemów. Wśród nich są m.in.: Problemy metodologii badań systemowych. M., 1970; Blauberg I. V., Yudin E. G. Formacja i istota podejścia systemowego. M., 1973; Sadovsky VI Podstawy ogólnej teorii systemów. Analiza logiczna i metodologiczna. M., 1974; Uemov AI Sistemnyy podkhod i obshchaya teoriya sistem [Podejście systemowe i ogólna teoria systemów]. M., 1978; Afanasiev V. G. Konsekwencja i społeczeństwo. M., 1980; Blauberg I. V. Problem integralności i systematyczności. M., 1997; Yudin EG Metodologia nauki. Konsystencja. Czynność. M., 1997; Badania systemowe. Rocznik, tom. 1-26. M., 1969-1998; Churchman C. W. Podejście systemowe. Nowy Jork, 1968; Trendy w ogólnej teorii systemów. Nowy Jork, 1972; Ogólna teoria systemów. rocznik, tom. 1-30. N.Y., 1956-85; Myślenie o systemach krytycznych. Wyreżyserowane lektury. Nowy Jork, 1991;

Podejście systemowe i ogólna teoria systemów - zwróć uwagę na znane autorytety w tej dziedzinie I. V. Blauberg, E. G. Yudin, V. N. Sadovsky, - „... jest to kierunek filozofii i metodologii nauki, szczególnie wiedza naukowa oraz praktyka społeczna, która opiera się na badaniu przedmiotów jako systemów [I. V. Blauberg, E.G. Yudin, V.N. Sadovsky. Nowa Encyklopedia Filozoficzna: W 4 tomach. M.: Myśl. Pod redakcją V.S. Stepina. 2001]. „Podejście systemowe ukierunkowuje badania na odkrywanie integralność obiektu i mechanizmy, które to zapewniają, identyfikacja różnych typów połączeń złożonego obiektu i ich redukcja w jeden obraz teoretyczny. Pojęcie „podejścia systemowego” (ang. „podejście systemowe”) jest szeroko stosowane od końca. lata 60. - wczesne. Lata 70. w angielskiej i rosyjskiej literaturze filozoficznej i systemowej. Bliskie treści „podejścia systemowego” są koncepcje „badań systemowych”, „zasady systemów”, „ogólnej teorii systemów” i „analizy systemów”.

Podejście systemowe to interdyscyplinarny filozoficzny, metodologiczny i naukowy kierunek badań» [Tamże].

Systematyczne podejście, - napisz Blauberg IV, Yudin E.G. w artykule na temat kształtowania wiedzy systemowej - jest ogólnonaukową dyscyplinarną wiedzą metodologiczną [Blauberg I.V.. Yudin E.G. Kształtowanie się i istota podejścia systemowego. M., 1973].

Zwolennicy podejścia systemowego słusznie wskazują, że idee badań systemowych powstały w filozofii antycznej (Platon, Arystoteles) i były szeroko rozwinięte w filozofii nowożytnej (Kant, Schelling, Hegel) [I. V. Blauberg, E.G. Yudin, V.N. Sadovsky. Nowa Encyklopedia Filozoficzna: W 4 tomach. M.: Myśl. Pod redakcją V.S. Stepina. 2001].

« Podejście systemowe, zgodnie z ideą powyższej grupy autorów, to pewien etap w rozwoju metod poznania, działań badawczych i projektowych, sposobów opisywania i wyjaśniania przyrody, analizowanych lub sztucznie tworzonych obiektów.; „W studium systemu analizowany obiekt jest traktowany jako pewien zbiór elementów, których wzajemne połączenie określa integralne właściwości tego zbioru. Główny nacisk kładziony jest na identyfikację różnorodności powiązań i relacji zachodzących zarówno w obrębie badanego obiektu, jak i w jego relacji ze środowiskiem zewnętrznym. Własności obiektu jako integralnego systemu są określone nie tylko i nie tyle przez sumowanie właściwości jego poszczególnych elementów, ale przez właściwości jego struktury, specjalne układotwórcze, integracyjne powiązania danego obiektu.[Ibidem].

W kontekście rozmieszczenia rewolucji naukowo-technicznej w II poł. XX wiek następuje dalsze udoskonalenie treści podejścia systemowego - ujawnienie jego podstaw filozoficznych, opracowanie zasad logicznych i metodologicznych, dalszy postęp w konstrukcji ogólnej teorii systemów. Podejście systemowe jest teoretyczną i metodologiczną podstawą analizy systemowej.

W.G. O systematycznym podejściu w poznaniu społecznym // Pytania filozofii. 1973. nr 6.]. Jednocześnie podejście systemowe jest bezpośrednio związane z filozoficzną zasadą systematyczności, która jest organicznie wpisana w metodę dialektyczną i przenika wszystkie jej najważniejsze pojęcia i zasady.

Znany teoretyk studiów systemowych VN Sadovsky twierdzi, że „filozoficzne idee systemowości, integralności, struktury, zasada spójność, stanowią ważny aspekt filozoficzny metodologia, istotny aspekt metody dialektycznej. Rozwój tej zasady w toku postępowego ruchu filozoficznego wiedza pozostaje do prześledzenia na wiele sposobów i szczegółowo do zbadania, ale już teraz możemy śmiało stwierdzić, że po pierwsze, że zasada spójności jest organicznie nieodłączna od materializmu dialektyka jako jej najważniejsza strona lub aspekt, a po drugie, że filozoficzna zasada systemowości ma fundamentalne znaczenie metodologiczne dla konstruowania wszelkich innych form refleksji teoretycznej (o szczególnym charakterze naukowym) dotyczących studiów systemowych. Zgodnie z tym podejście systemowe jako ogólna naukowa, interdyscyplinarna koncepcja metodologiczna, ponieważ jej podstawa filozoficzna opiera się na zasadzie spójności, a swoje główne zadanie upatruje w rozwoju specjalnych naukowych koncepcji metodologicznych, metod i metod systematycznego badania obiektów ; po rozwiązaniu tego zadania może mieć wpływ (jak pokazuje praktyka, bardzo istotny) na rozwiązanie pilnych problemów naukowych, technicznych, produkcyjnych, praktycznych i innych problemów społecznych[WN Sadowski. Zasada spójności, podejście systemowe i ogólna teoria systemów. Rocznik. Badania systemowe. 1978. „Nauka”, M., 1978. S.15].

D.M. Gvishiani definiuje systematyczne podejście „jako jedno z ogólnych naukowych wskazówki metodologiczne”. Oznacza to, że koncentruje się na nauce jako całości, na integracji dorobku nauk społecznych, przyrodniczych i technicznych oraz doświadczenia w dziedzinie organizacji i zarządzania [D.M. Gvishiani. Teoretyczne i metodologiczne podstawy badań systemowych i opracowywania globalnych problemów rozwojowych. Badania systemowe. Rocznik. 1982. M., Nauka, 1982., S. 12]. Bez twierdzenia, że ​​jest filozoficznie ogólne, podejście systemowe działa jako jeden z ogniw łączących metodologię filozoficzną z metodologią poszczególnych nauk.

Podejście systemowe wiąże się z filozofią zasadą systemowości. Zasada ta została uznana w ramach filozofii przyrodniczej czasów nowożytnych i rozwinięta na idealistycznych podstawach w języku niemieckim filozofia klasyczna oraz w filozofii Marksa i Engelsa, zwłaszcza w Kapitale. „Istotą tej zasady jest rozumienie systemu jako zespołu powiązanych ze sobą elementów, które tworzą pewną integralność” [Tamże, s. 13].

Podejście systemowe skupia się na „… osiągnięciu holistycznej, syntetycznej wizji badanych obiektów złożonych”. Ideałem systematycznego podejścia jest systematyczna synteza wiedzy specjalistycznej. Podejście systemowe jest ogólnym sposobem integracji wiedzy naukowej [Ibid.].

W ten sposób systematyczne podejście ma na celu rozwiązanie potrójnego zadania: gromadzenie ogólnych pojęć i koncepcji naukowych najnowsze wyniki nauki społeczne, przyrodnicze i techniczne; wchłonąć zasady i doświadczenia rozwoju filozofii dialektyczno-materialistycznej, a przede wszystkim zasadę spójności; zastosować opracowany aparat pojęciowy do rozwiązywania rzeczywistych problemów [Ibid.].

„W odniesieniu do metodologii badań systemowych” – pisze V.N.

1. Podejście systemowe jest uogólnionym swoistym naukowym wyrazem zasad metodologicznych, koncepcji i metod badań systemowych, rodzajem historycznej (zmieniającej się wraz z rozwojem wiedzy naukowej) świadomością ogólnych cech metodologii badań systemowych, co bynajmniej nie wyklucza , ale przeciwnie, sugeruje potrzebę dalszej specjalnej analizy teoretycznej jej pojęć i metod (na przykład logiki badań systemowych, metateorii pojęć systemowych itp.).
2. Podejście systematyczne jest formą reprezentacji ogólnej naukowej metodologii badań systemowych, za pomocą której społeczność naukowa dostrzega określony naukowy problem systemowy i jeśli instalacje tej metodologii odpowiadają celom i zamierzeniom społeczności naukowej, zaczyna prowadzić swoją pracę naukową zgodnie z ideami podejścia systemowego (wyraźne odwołanie się do podejścia systemowego), które znajduje wyraz nawet w tytułach odpowiednich prac: patrz np.).
3. Realizując te dwie funkcje, podejście systemowe zasadniczo działa jako jedna z form implementacji zasad dialektyki, w szczególności filozoficznej zasady systemowości, w konkretną wiedzę naukową i techniczną. Zwróćmy uwagę na to, że specyfika tych funkcji polega na tym, że do ich realizacji podejście systemowe nieustannie potrzebuje megateoretycznej analizy problemów metodologii badań systemowych (w istocie uogólnienie metod badań systemowych jest możliwe tylko wtedy, gdy będziemy stale uzupełniać materiał do uogólnienia, społeczność naukowa będzie mogła znaleźć w podejściu systemowym pewne „wskazówki” do rozwiązania problemów, z jakimi się boryka tylko wtedy, gdy wszystkie najnowsze osiągnięcia w tej dziedzinie zostaną uwzględnione w odpowiedni opis metodyki badań systemowych). Dlatego sposobem istnienia i rozwoju podejścia systemowego jest jego organiczny związek z innymi formami wewnątrznaukowej refleksji nad badaniami systemowymi” [V.N.Sadovsky. Zasada spójności, podejście systemowe i ogólna teoria systemów. Rocznik. Badania systemowe. 1978. „Nauka”, M., 1978. S.17].

Systematyczne podejście – zauważa VG Afanasiev – pozwala organicznie łączyć analizy i syntezę, jakościowe i ilościowe metody badawcze. Podejście systemowe to przejście od wiedzy indywidualnej do wiedzy ogólnej. Fundamentalne znaczenie w podejściu systemowym ma rozwój problemu integralności [VG Afanasiev. Modelowanie jako metoda badania systemów społecznych. Badania systemowe. Rocznik. 1982. M., Nauka, 1982. S.27-28].

„W przeciwieństwie do idealizmu materializm dialektyczny traktuje proces poznania całości jako proces odbicia obiektywnie istniejących integralnych formacji, układów w ludzkiej świadomości” [Tamże, s.28].

I.V. Blauberg, E.M. Mirsky i V.N. Sadovsky uważają, że jeśli chodzi o historię rozwoju badań systemowych, a zwłaszcza ich ogólnych podstaw filozoficznych, wśród marksistów jest jasność. Dialektyka marksistowsko-leninowska stanowi filozoficzną podstawę systemowych metod badawczych, a ich korzenie historyczne sięgają dialektyki antycznej.

1. Religijne i filozoficzne przesłanki dla systemowego

metodologia.

jeden). Podejście systemowe Platona.

Historia idei systemowych sięga starożytnej filozofii i nauki V-III wieku. pne mi. U Parmenidesa Platon ujawnia uniwersalne warunki aktywności myślenia – warunki wyobrażalności świata zrozumiałego. Dialog ten stwierdza, że ​​idee (myśli, koncepcje) nie istnieją same w sobie, są same w sobie nie do pomyślenia poza ich jednością, poza ich wzajemną korelacją. Każde pojęcie otrzymuje swoją definicję tylko poprzez relację z jego przeciwieństwem. Kategorie rozważane w tym dialogu są niejako z góry założone przez samo ich pojawienie się w procesie ruchu dialektycznego. Jedność rozważanych kategorii jest możliwa tylko na podstawie pośredniczącej aktywności myślenia. W dialektyce Platona nie ma absolutnie bezpośrednich początków, ponieważ wszystko jest zapośredniczone przez swoje przeciwieństwo (inne) i system jako całość.

„Dlatego”, pisze Platon w swoim dialogu Parmenidesa, „Sokratesie, że zarówno ty, jak i każdy, kto przyznaje niezależne istnienie pewnej istoty każdej rzeczy, myślę, że przede wszystkim musi się zgodzić: że nie ma w nas takiego bytu.

„Tak, bo jak mogłoby wtedy istnieć samodzielnie?” — zauważył Sokrates.

– Masz rację – powiedział Parmenides. – Bo wszystkie idee są tym, czym są, tylko w stosunku do siebie i tylko pod tym względem mają istotę, a nie w stosunku do podobieństw, które są w nas [ich](albo, jak ktoś to zdefiniuje), tylko dzięki udziałowi, przez który jesteśmy nazywani takim czy innym imieniem. Z kolei te [podobieństwa], które są w nas, tytułowe [z ideami], również istnieją tylko w stosunku do siebie, a nie w stosunku do idei: wszystkie te podobieństwa tworzą swój własny szczególny obszar i nie są zaliczane do idei to samo imię.

- Tak jak mówisz? — zapytał Sokrates.

„Jeśli na przykład”, odpowiedział Parmenides, „jeden z nas jest cudzym panem lub niewolnikiem, to oczywiście nie jest on sam w sobie niewolnikiem pana, pana jako takiego, a także pan nie jest panem niewolnika w sobie” , niewolnikiem jako takim, ale relacja obu jest relacją człowieka do człowieka. Panowanie samo w sobie jest tym, czym jest, w odniesieniu do niewolnictwa samo w sobie, i tak samo niewolnictwo samo w sobie jest niewolnictwem w odniesieniu do samej dominacji. A to, co w nas jest, nie ma nic wspólnego z ideami, tak jak one nie mają nic wspólnego z nami. Powtarzam, idee istnieją same w sobie i odnoszą się tylko do siebie, tak samo to, co jest w nas, odnosi się tylko do siebie.[Platon „Parmenides”, ks. 133c-d:].

„W dziełach Platona” – pisze Piama Pawłowna Gajdenko w artykule „U źródeł koncepcji systemu” spotykamy się z pierwszym w historii myśli ludzkiej szczegółowym studium pojęć centralnych z punktu widzenia teorii systemów części i całości, jednego i wielości. W każdym razie taka logicznie rygorystyczna i konceptualnie sformalizowana analiza tych pojęć w ich korelacji nie znajdziemy wśród poprzedników Platona. Szczególnie interesujący pod tym względem jest późny dialog Platona Parmenides, który wielokrotnie przyciągał uwagę filozofów i logików. W centrum uwagi Platona jest właśnie połączenie, relacja pojęć, która umożliwia poznanie teoretyczne jako takie. Tutaj po raz pierwszy świadomie formułuje pojęcie systemu, ponieważ „system jest zbiorem obiektów wraz z relacjami ... między obiektami i między ich atrybutami (właściwościami)” . [P. P. Gaidenko. U źródeł koncepcji systemu (problem jednego i wielu w filozofii Platona) Badanie systemu. Problemy metodologiczne. Rocznik. 1979. Wydawnictwo „nauka” 1980. S.358].

U Parmenidesa, zdaniem P.P. Gaidenki, Platon rozstrzyga antynomię, jaką eleatycy i sofiści stawiali przed naukową i filozoficzną myślą: jedno, ale niewiele, tylko to, co nadzmysłowe, jest prawdziwe, a zmysłowe to sfera opinii). Antytezą sofistów: poznawalne (a więc prawdziwe) jest tylko to, co nie jest tożsame ze sobą, nie związane ze sobą, ale z innym – poznającym podmiotem (inaczej tylko wiele rzeczy istnieje naprawdę, ale nie ma nikogo). Poznawalne jest tylko zmysłowe, nadzmysłowe jest niedostępne dla wiedzy o podmiocie ) więc cała prawda jest względna. Jak Platon rozwiązuje tę antynomię? Pokazuje, że warunkiem poznania (i nie tylko poznania, ale - co ważne - bycia sobą!) Jednego jest jego korelacja z drugim, a drugiego z Jednego jest wiele. I odwrotnie: warunkiem poznawalności (i istnienia!) dużo jest jej skorelowanie z jednym, bez tego dużo zamienia się w nieskończoność (apeiron) i staje się nie tylko niepoznawalna, ale i nieistniejąca (Platon, jak wiemy, często nazywa nieskończoną nieistnieniem „nic”. Oba pytania rozwiązuje się w ten sposób: ontologiczny- jak jedno może stać się wieloma, to znaczy idea ucieleśniać się w świecie zmysłowym i? epistemologiczny Jak jeden może być przedmiotem poznania, skoro? wiedza, umiejętności wskazuje zadanie jeden i ten sam dla siebie inne(przedmiot wiedzy). Odpowiedź brzmi: jedno jest wieloma, jeśli jest poczęte związane z innymi: a jeśli nie jest tak pomyślane, to w ogóle nie można myśleć. Jednocześnie należy pamiętać, że to korelacja jest cechą samych pomysłów. Platon podkreśla, że ​​właśnie dlatego, że w zrozumiałym świecie idee są ze sobą skorelowane, co dokładnie logiczny Na płaszczyźnie jeden jest wielu, dzięki czemu można je również skorelować z rzeczami sensownymi i stać się przedmiotem wiedzy. Platon proponuje wyjaśnienie korelacji świata empirycznego ze światem idei korelacja pomysłów. Idealistyczna postawa Platona przejawia się w tym, że: korelacja logo determinuje zaangażowanie rzeczy w nich i wzajemny związek wynikający z tego zaangażowania, korelację już samych rzeczy” [P. P. Gaidenko. U źródeł koncepcji systemu (problem jednego i wielu w filozofii Platona) Badanie systemu. Problemy metodologiczne. Rocznik. 1979. Wydawnictwo „nauka” 1980. S.376-377].

„Platon w ten sposób — kontynuuje rosyjski filozof — zestawia idee ze sobą i pokazuje, że tylko jedność wielu- system-stanowi esencję świata zrozumiałego i jest tym, co może istnieć i być poznane. Opisując metodę zastosowaną przez niego u Parmenidesa, Platon mówi, że umysł posługuje się tu hipotezami, założeniami w celu zrozumienia najwyższej zasady. „Dotarwszy do niego (początek wszystkiego, co nie jest już hipotetyczne. - P.G.) i trzymając się wszystkiego, z czym jest związany, on (umysł - P.G. ) potem dochodzi do wniosku, wcale nie używając niczego sensownego, a tylko nas samych i idee i we wzajemnych relacjach, a jego wnioski są tylko im” [Za; Stan, 511 b-c]. W ten sposób, można wnioskować, że zasada systematyczności była zasadniczo: sformułowane w tym początkowym okresie formacji nauka, kiedy jej inicjał koncepcje i metody» [Tamże, s. 378].

W swojej pracy „Historia filozofia grecka w związku z nauką” P.P. Gaidenko rozważa bardziej szczegółowo metodę myślenia Platona w kontekście jego ontologii i epistemologii [P.P. Gaidenko. Historia filozofii greckiej w powiązaniu z nauką. 1980].

„Platon”, pisze rosyjski filozof, „ma następującą cechę wspólną z pitagorejczykami: tak jak pitagorejczycy uważają liczby, Platon rozważa jedno (i świat idei w ogóle), a mianowicie: nie jako orzeczenie czegoś innego, ale jako podmiot, nie jako orzeczenie, ale jako podmiot.[Ibidem]. Omawiając naturę liczby Platona, Piama Pawłowna zauważa: „Już wiemy coś o tym, czym jest liczba Platona, dzięki analizie problemu jednego i wielu. W wyniku tej analizy stwierdziliśmy, że że idealny świat to pewna droga wschodzący system że ani jedno nie może ani istnieć, ani być poznane bez powiązania z „drugim”, ani wiele nie może ani istnieć, ani być poznanym bez powiązania z jednym. Ta korelacja, jedność przeciwieństw, po prostu daje początek liczbie.[Ibidem].

„Metoda myślenia Platona”, konkluduje filozof, „jest taka, że ​​pojęcie jest definiowane poprzez swoje przeciwieństwo: jeden przez wielu, wielu przez jednego. Ten sposób definiowania w kategoriach przeciwnych sugeruje, że: pokrewieństwo przeciwieństw może stanowić jedynie byt samych tych przeciwieństw, czyli, innymi słowy, że idee istnieją tylko w układzie relacji, tak że po prostu relacja jest wcześniejsza od samych powiązanych elementów» [Tamże].

2). Krytyka systemowej metodologii Platona przez Arystotelesa

Arystoteles sprzeciwia się głównej metodologicznej zasadzie Platona. Przeciwieństwa, mówi w swojej Metafizyce, nie mogą na siebie wpływać i działać jako początek wszystkiego. Arystoteles zaprzecza możliwości wyłonienia się istnienia z przeciwstawnych zasad jednego i wielu. Pomiędzy nimi musi być coś trzeciego, jako podmiot (podstawa, u podstawy) lub, po łacinie, substrat: „...wyłanianie się rzeczy z przeciwieństw we wszystkich wypadkach zakłada pewne podłoże; Oznacza to, że te ostatnie muszą jak najszybciej pojawić się w przeciwieństwach. W konsekwencji wszystkie przeciwstawne definicje zawsze wracają do jakiegoś podłoża, a żadne<из них>nie może istnieć oddzielnie” [P.P. Gaidenko. Historia filozofii greckiej w jej związku z nauką. - [Zasób elektroniczny]. URL: http://philosophy.ru/library/gaid/7.html]. Substrat dla Arystotelesa jest więc pośrednikiem między przeciwieństwami; obaj odnoszą się właśnie do podłoża i nie są już podmiotami, lecz predykatami tego pośrednika; albo, słowami Arystotelesa, przeciwieństwa są tym, co mówi się o podmiocie, o podłożu.

Sprzeciwiając się Platona doktrynie przeciwieństw, Arystoteles proponuje nowy system pojęć, który odzwierciedla fundamentalnie nowe rozumienie natury bytu i jego poznania. Dla Arystotelesa prymat i niezależność świata idei wcale nie są oczywiste, a świat zmysłowy nie jest przypadkiem i cieniem świata idei. Dlatego bezpośredni świat sensoryczny ma swój własny status ontologiczny. W związku z tym buduje ontologię odmienną od Platona. W tym celu przybliża pojęcie istoty do bezpośredniego bycia. Dla niego byt zmysłowy, podłoże, rzecz zmysłowa nie może być orzeczeniem, lecz jest przedmiotem sądu i definicji. Arystoteles nadał kategorii esencji pierwszorzędne znaczenie: Esencja, która się dzieje<идет>mowa to przede wszystkim, a najczęściej to, co nie dotyczy żadnego podmiotu i nie jest w żadnym podmiocie, jak np. indywidualna osoba czy pojedynczy koń. A byty drugorzędne to te, w których, jako gatunek, są byty zwane<так>przede wszystkim zarówno te gatunki, jak i obejmujące je rodzaje; więc na przykład dana osoba jest, niby w formie, w osobie, ale w rodzaju for<этого>gatunek jest kreatura. Dlatego mówimy tutaj o bytach drugorzędnych, na przykład jest to osoba i żywa istota” [Ibid.].

W ten sposób, istota nie jest czymś wtórnym, nie może być orzeczeniem czegoś innego, jest „sama w sobie”, jest podmiotem. Istota nie jest w żadnym podmiocie, tylko towarzysząca jej cecha jest w podmiocie. Natomiast orzeczenie (orzeczenie) o przedmiocie jest cechą płci i gatunku. W konsekwencji sama esencja na nic nie wpływa (i nie znajduje się w niczym).

Dla Arystotelesa pierwotna esencja jest jednostką. Drugorzędna jednostka to rodzaje i gatunki. Na przykład to drzewo jest bytem podstawowym, brzoza i rośliny są bytem drugorzędnym. Kategorie jakości, ilości, relacji, miejsca, czasu, pozycji, posiadania, działania, cierpienia – wpływają na esencje pierwotne lub wtórne. „Mówienie” pozwala jednostce przyjąć przeciwstawne definicje. Przeciwieństwa odnoszą się zatem do istoty („trzeciej”). Dopuścić przeciwstawne definicje w zależności od własnej zmiany - jest to wyróżniająca właściwość istoty. Według Arystotelesa esencja przyjmuje przeciwstawne definicje „poprzez zmiany w sobie”; w przeciwnym razie, jeśli wyjdziemy z prymatu przeciwieństwa, wówczas esencja będzie drugorzędna. Dlatego esencja jest pierwotna, a relacja drugorzędna.« tymczasem to, co istnieje, pisze Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej, jest samo w sobie (do kat‘ hayto), czyli podmiot (Oysia), z natury relacja pierwotna - ta ostatnia jest jak odgałęzienie, wtórna własność bytu (zabawka onty), co oznacza, że ​​ogólny pomysł na [wszystko] jest niemożliwy.[Arystoteles „Etyka nikomachejska” 4 (VI)].

„Kategorie” Arystotelesa mówią, że „ gdyby nie istniały pierwsze byty, nic innego nie mogłoby istnieć" , Co " pierwsze esencje, jako że podlegają wszystkiemu innemu, nazywane są esencjami w najbardziej podstawowym znaczeniu» [Tamże, s. 57]. Być podmiotem to nic nie mówić, nigdy nigdzie nie być predykatem sądu, ale zawsze być jego podmiotem. Gatunki i rodzaje jako byty drugorzędne są predykatami dla bytów pierwotnych, wskazują „jakość istoty” [Ibid., s. 59], aby w „Kategoriach” zlać się z kategorią jakości. Ponieważ słowo „kategoria” oznacza orzeczenie, byty podstawowe nie są kategoriami, jednak każda z nich jest pierwszą z kategorii. Podstawowa istota może przybrać sprzeczne cechy, choć nie od razu. Na przykład młody człowiek stopniowo się starzeje.

Kategorie są więc najogólniejszymi rodzajami stwierdzeń, a dokładniej nazwami. Każde słowo wzięte w oderwaniu, bez związku z innymi słowami, tj. „człowiek”, „biegnie” (ale nie „człowiek biegnie”), oznacza „lub istotę”, „ile”, „co” lub „w w stosunku do czegoś”, „gdzie”, „kiedy”, „być w jakiejś pozycji”, „posiadać”, „działać” lub „wytrzymywać” [Arystoteles. „Kategorie”, IV, s. 55]. Tak pełną listę kategorii znajdziemy tylko w Topece (103, 23 lata). W „Second Analytics” jest tylko osiem kategorii (nie ma „pozycji” i „cierpienia”). Metafizyka Arystotelesa dzieli się na sześć kategorii: istota, jakość, ilość, relacja, działanie i cierpienie. Pierwszy byt, ściśle rzecz biorąc, nie jest kategorią, ponieważ kategorie są predykatami i zawsze jest podmiotem. Wszystkie inne właściwe kategorie znajdują się w podmiocie, który jest esencją pierwotną.

W swojej pracy „Historia filozofii greckiej w jej związku z nauką” P.P. Gaidenko podaje następującą arystotelesowską definicję kategorii „stosunki”: „ To, co w tym, czym jest, jest oznaczane jako zależne od innego lub w inny sposób odnoszone do drugiego, nazywa się skorelowanym z czymś.(kursywa — P.G.) [P.P. Gaidenko. Historia filozofii greckiej w powiązaniu z nauką. 1980]. „Właśnie dlatego, że istota, w tym, że jest sama w sobie, nie zależy od niczego innego, jest czymś „sam w sobie istniejącym”, co nie jest orzeczeniem innego. Dla skorelowanego istnienie oznacza bycie w jakimś związku z czymś innym; Twierdzenie Arystotelesa, że ​​istota na nic nie wpływa, oznacza zatem, że jej istnienia nie można wywnioskować z niczego innego. Zgodnie z takim podejściem do kategorii istoty, Arystoteles rewiduje treść i znaczenie pojęcia jedynki, która w swojej funkcji „miara” staje się nie „podmiotem”, ale predykatem, nie istotą, ale „ relacja". Esencja” i „jeden” są rozróżniane przez Arystotelesa tak samo jak „podmiot” i „orzeczenie”, jako „istniejące w sobie” i „istniejące przez drugiego” (jako relacja)[Ibidem].

3). Logiczny charakter kategorii relacji u Boecjusza.

W dziele „O Trójcy” Boecjusz ujawnia logiczną treść kategorii relacji na wielu udanych przykładach: „A teraz wreszcie”, pisze, „przejdźmy do rozważenia kategorii relacji - [predykaty] , dla którego właściwie przeprowadziliśmy wszystkie dotychczasowe rozumowania. Są najmniej [podobne do] tych [orzeczeń], które wpływają zgodnie z samym [podmiotem] (secundum se) - w końcu jest całkiem oczywiste, że relacja zakłada niezbędną obecność innego [obiektu] (kursywa tutaj i poniżej - A.I.). Weźmy na przykład takie skorelowane [orzeczniki] jak pan i niewolnik i zobaczmy, czy są one wypowiadane zgodnie z samym [przedmiotem], czy nie. Oczywiście, jeśli zniesiemy niewolnika, nie będzie pana; z drugiej strony, jeśli zniesiemy np. biel, to bieli nie będzie; jednak istnieje duża różnica między tymi dwoma przypadkami. Wraz ze zniesieniem bieli nie będzie bieli, ponieważ biel jest przypadkiem bieli. Co do pana, skoro tylko niewolnik przestaje istnieć, pan [tylko] traci imię, którym nazywano go panem. Albowiem niewolnik nie jest przypadkiem pana, tak jak biel jest przypadkiem białego; wypadek pana jest raczej pewną władzą nad niewolnikiem. Ponieważ jednak moc ta znika wraz ze zniesieniem niewolnika, jasne jest, że nie jest to przypadek samego pana, ale [okazuje się, że jest to jego przypadek] w pewien sposób z powodu dodania niewolników z zewnątrz. Dlatego nie można powiedzieć, że orzecznik relacji mógłby coś dodać, odjąć lub zmienić sam w sobie (wtórny se) rzeczy, której dotyczy. Nie polega całkowicie na tym, czym jest byt (areszt oszacować Praca pisemna) [rzecz], ale w jaki sposób pojawia się [rzecz] (areszt oszacować se habere) w jakimś porównaniu i niekoniecznie z czymkolwiek innym, ale czasem z samym sobą (ogłoszenie ten sam). Załóżmy na przykład, że ktoś stoi. Jeśli więc podejdę do niego z prawej strony, to będzie po lewej w porównaniu ze mną: nie dlatego, że on sam został zostawiony, ale dlatego, że podszedłem z prawej strony. I odwrotnie, jeśli podejdę do niego z lewej strony, okaże się, że ma rację, a wcale nie dlatego, że ma rację. sam, jak sam jest biały lub wysoki; staje się słuszny, ponieważ wymyśliłem, a kim jest teraz, jest dzięki mnie i przeze mnie, ale bynajmniej nie dzięki sobie. Ale orzeczniki, oznaczające rzecz niezgodną z jej właściwością bycia tym, czym jest sama w sobie, nie mogą w żaden sposób zmienić, wstrząsnąć ani zmienić istoty (istota). Tak więc, jeśli „ojciec” i „syn” są relacjami orzeczniczymi (ogłoszenie płyn dicuntur), a jeśli, jak już powiedzieliśmy, nie różnią się niczym poza stosunkiem (relacja), a relacja wpływa niejako na swój przedmiot, a nie na siebie (nie… prawie ipsa siedzieć) a niezgodnie z rzeczą, o której jest powiedziane – wtedy relacja nie stworzy odmienności rzeczy, na co to wpływa, ale - jeśli mogę tak powiedzieć, próba interpretacji tego, co jest trudne do zrozumienia - stworzy różnicę w osobach (personarum) ”(Cyt. z załącznika do artykułu [Katrechko SL Siatki kategoryczne w historii filozofii ( Platon, Arystoteles, Kant, Ryle) - http://philosophy2.ru/library/katr/sam11.html]).

Tak więc, według Boecjusza, kategoria relacja nie ujawnia istoty (natury) samego obiektu, a także nie jest zdolny do tej istoty ( istota) ani zmieniać, ani zmieniać (tworzyć odmienności). Postawa mówi i polega na tym, jak [rzecz] pojawia się (quod est se habere) w każdym porównaniu. wypadek relacja nie należy do stałego, niezmiennego składu właściwości istoty i dlatego może być w niej nieobecny lub zmieniony, nie uniemożliwiając by istota (rzecz sama w sobie) przestała być tym, czym jest.

4). Podejście systemowe Hegla jako całości.

Hegel, w przeciwieństwie do współczesnych „systemistów”, wyraźnie oddzielony bezpośredni (zewnętrzny, mechaniczny) związek kategorii całości i części z ich zapośredniczonej, wewnętrznej jedności (całość definicji myślenia). „Nauka o nim (idea – AI)”, pisze Hegel, „jest zasadniczo systemem, ponieważ prawda, jako konkret, jest jednością rozwijającą się w sobie i zachowującą się, tj. totalność i tylko przez różnicę i określenie różnic może istnieć ich konieczność i wolność całości. ... Jakakolwiek treść jest uzasadniona jedynie jako moment całości, poza którym jest to bezpodstawne założenie, czyli subiektywna pewność… Każda część filozofii jest filozoficzną całością, zamkniętym w sobie kołem, ale każda z tych części zawiera filozoficzna idea w jego szczególnej determinacji lub jako szczególny moment całości. Okrąg indywidualny, właśnie dlatego, że sam w sobie jest całością, przekracza granicę swojej determinacji i służy jako fundament większej sfery; całość jest więc kołem składającym się z kręgów, z których każdy jest momentem koniecznym, tak aby ich układ stanowił ideę holistyczną, która jednocześnie manifestuje się także w każdym z nich z osobna” [G. Hegel. Encyklopedia nauki filozoficzne. T.1. „Nauka logiki”, M., „Myśl”, s.100]. I dalej: „...część, aby przedstawiać prawdę, musi z kolei być nie odosobnionym momentem, ale całością” [Tamże, s. 101].

W drugiej części Nauki o logice, poświęconej doktrynie istoty, krytykuje bezpośredni (zewnętrzny, mechaniczny) związek między kategoriami całości i części: „Stosunek bezpośredni to związek całości i części ; treść jest całością i składa się z części (formy), jej przeciwieństwa. Części różnią się od siebie i są niezależne. Ale są one częściami tylko w identycznym stosunku do siebie, czyli innymi słowy, o ile razem tworzą całość. Ale to razem jest przeciwieństwem i negacją części” [G. Hegel. Encyklopedia Nauk Filozoficznych. T.1. Nauka logiki. M.. "Myśl", 1975. S.301]. Dalej Hegel pisze: „Relacja całości i części”. nieprawdziwy ponieważ jego koncepcja i rzeczywistość nie pokrywają się ze sobą. Całość w swojej koncepcji jest tym, co zawiera części. Ale jeśli całość zostanie postawiona jako to, czym jest zgodnie ze swoją koncepcją, jeśli jest odrębna, to przestaje być całością. „Relacja całości i części jako relacja bezpośrednia jest czymś bardzo zrozumiałym dla rozumienia refleksyjnego i dlatego często jest nim zadowolona nawet tam, gdzie rzeczywiście zachodzą relacje głębsze. Tak więc na przykład członkowie i organy żywego ciała muszą być uważane nie tylko za jego części, ponieważ są tym, czym są tylko w ich jedności i bynajmniej nie jest mu obojętne. Te członki stają się prostymi częściami tylko pod ręką anatoma, ale wtedy nie zajmuje się on już żywymi ciałami, ale trupami. To chcemy powiedzieć, że taki rozkład w ogóle nie powinien mieć miejsca, ale to zewnętrzne i mechaniczne związek całości i części nie wystarcza, aby poznać życie organiczne w jego prawdzie. A jeśli tak jest w przypadku życia organicznego, to w znacznie większym stopniu dotyczy to zastosowania tej relacji do ducha i formacji świata duchowego” [Tamże, s. 301-302]. „Związek całości i części”, wyjaśnia niemiecki filozof, „jest bezpośredni i dlatego bezmyślny relacji i przejścia tożsamości-z-sobą w różnicę. Tutaj przechodzi się od całości do części i od części do całości, zapominając, że każdy z tych dwóch terminów jest przeciwny do drugiego, i biorąc to całość, to części za niezależne istnienia. Innymi słowy, skoro części istnieją w całości, a całość składa się z części, to w inny czas teraz jeden, teraz drugi z jego członków jest bytem stabilnym, a drugi jest nieistotny. Relacja mechaniczna w swej powierzchownej formie polega na ogół na tym, że części jawią się jako niezależne w stosunku do siebie i do całości.» [Tamże, s. 302].

Dla Hegla, - zauważa Yu.N. Davydov - byt jest identyczny z myśleniem, ale nie „skończonym”, ale absolutnym - myśleniem o samym Bogu. Ale byt „jest” tylko jako całość – „totalność” – wszystkich swoich definicji, z których każda wzięta w izolacji („jako istniejący” dla siebie moment całości) jest czymś jednostronnym, a więc zawierającym własne negacja, tj. własnego nieistnienia, własnego, tj. określony, skończony niebyt. Określony, konkretny (konkretny niebyt, bycie pod znakiem „nie”), negacja staje się warunkiem, dzięki któremu każda z definicji bytu (kategorii) wskazuje na inną, przeciwnie do niej, jest sprzężona, połączona, zsyntetyzowana z to przez nią z całym systemem - totalnością - definicjami bytu, w których byt jest obecny jako miejsce bycia. I tu ujawnia się, że kompletność i integralność dialektycznie powiązanych definicji bycia „przedstawia nie tylko wynik końcowy” (neokantowski „cel”, nieosiągalna „granica” rozwoju, „stawanie się” itp.), ale także założenie - matczyna łono całego tego „procesu” [Ju.N. Davydov. Sekcja II. Niemarksistowska dialektyka między antynomizmem a pantragizmem. Rozdział 1. Neokantowski antynomizm i „tragiczna dialektyka”. Krytyka niemarksistowskich koncepcji dialektyki XX wieku. Książka. 4. Dialektyka marksistowsko-leninowska w ośmiu księgach. Moskiewski Uniwersytet Państwowy, 1988. S. 131].

Dla Hegla zatem tylko organiczna jedność w przyrodzie lub spekulatywna jedność pojęcia jako całości („myślenia identycznego z samym sobą i zarazem jako czynności polegającej na tym, że myślenie przeciwstawia się sobie, aby być dla siebie iw tym innym wszystko, ale tylko dla siebie”) odpowiada prawdziwej koncepcji systemu [G. Hegel. Encyklopedia Nauk Filozoficznych. T.1. „Nauka logiki”, M., „Myśl”, S.103]. Z definicji pojęcia systemu Hegla wynika również, że treść, tj. element (część) systemu uzyskuje swoje uzasadnienie (prawdziwy byt) tylko jako moment całości. Innymi słowy, system jako jedność (całość) relacji między jego elementami (częściami) jest pierwotny (lub substancjalny), a elementy lub części są wtórne (przypadkowe). W tym sensie Hegel jest konsekwentnym zwolennikiem systemowej metodologii Platona.

Analizując rolę podejścia systemowego w dialektyce Hegla, LN Naumenko [Naumenko LK Dialektyka Hegla a podejście systemowe. Philosophical Sciences, 1974, nr 4, S. 95-03] doszedł do wniosku, że „cały zbiór kategorii logiki heglowskiej jest niczym innym jak kategoryczną strukturą podejścia systematycznego” [Ibid., S. 98]. Takie stwierdzenie jest oczywiście możliwe tylko przy dobrze zdefiniowanym rozumieniu podejścia systemowego, które jest dość jednoznacznie ustalone w rozważanym artykule: „Systemowość jest najważniejszą cechą metody dialektycznej” [Ibid., s. 96], „sprzeczność między metodą dialektyczną a idealistyczną” system filozoficzny w interesującym nas aspekcie (analiza filozofii Hegla). ) pojawia się jako sprzeczność między podejściem systemowo-dialektycznym a systemem idealizmu” [Tamże, s. 96]. W całej tej pracy pojęcia „dialektyka” i „podejście systemowe” są zasadniczo używane jako synonimy – autor na przykład mówi o „dialektycznym, systemowym punkcie widzenia” [Ibid., s. 98], „systemowym”. , ja . podejście dialektyczne” [Tamże, s. 103].

1. Teoria systemów jako teoria relacji (W. Kostiuk).

Teoria mnogości i podejście systemowe.

Teoretyk ogólnej teorii systemów W. Kostyuk mówi wprost, że ogólna teoria systemów sprowadza się do pojęcia relacji: „Jedno z możliwych podejść do ogólnej teorii systemów opiera się na ogólnej filozoficznej koncepcji rzeczy, właściwości i relacje ... Biorąc jednak pod uwagę, że próby „trójjedynego” podejścia do budowy ogólnej teorii systemów, obejmującej jednocześnie rzeczy, właściwości i relacje, wiążą się z dużymi trudnościami technicznymi, wyróżniamyrelacjajako główne ogniwo w zagregowanej rzeczy – relacji – własności. Obiecuje to, z naszego punktu widzenia, znaczne uproszczenia techniczne w budowie ogólnej teorii systemów bez utraty głównej treści pierwotnej koncepcji. Wychodzimy z tego, że jeśli dany jest pewien stosunek, to dane są własności tego stosunku i (w domyśle) klasa rzeczy, na których ten stosunek może się urzeczywistniać.

Z tą fundamentalną rolą relacji wydaje się wiązać tendencja współczesnej nauki do „zastępowania” rzeczy relacjami. Na przykład w fizyce cząstek elementarnych teoria „macierzy rozpraszania” traktuje istnienie fizyczne po prostu jako sekwencję oddziaływań (relacji). Przykłady tego rodzaju potwierdzają tezę, zgodnie z którą wystarczająco ogólna teoria systemów opartych na relacjach jest możliwa przynajmniej jako przedmiot dyskusji” [V.N. Kostyuk. Teoria systemów jako teoria relacji. Badania systemowe. Rocznik. 1969. Nauka. M.. 1969].

W tym artykule W. Kostiuk mówi o budowie ogólnej teorii systemów. Niemniej jednak jest dość oczywiste, że jego wniosek jest bezpośrednio związany z podejściem systemowym w ogóle. To uznanie jednego z teoretyków teorii systemów jest bardzo ważne, ponieważ potwierdza główną wadę metodologii systemów - « zastępowanie rzeczy relacjami.

Istota podejścia systemowego ujawnia się także w porównaniu z teorią mnogości. Yu.A. Shreider w artykule „Teoria mnogości i teoria systemów” pokazuje, że główna różnica między teorią mnogości a teorią systemów to: „ Skontrastowanie prymatu elementu z prymatem całości. Ta opozycja zawiera się już w obecności podwójnych quasi-definicji: „dużo, jako całość wyobrażalna” i „całość, jako wiele wyobrażalna”. Pierwsza odnosi się do pojęcia zbioru, a druga do pojęcia systemu. Sam sposób myślenia o zbiorach wynika z tego, że elementy, z których składają się zbiory, są z góry jasno określone i mają rzeczywistość niezależną od ich pogrupowania w zbiór. Innymi słowy, elementy te są pierwotne zarówno epistemologicznie, jak i ontologicznie. Rozpoznajemy zbiór opierając się na tym, że jego elementy są już dane świadomości poznającego. Rzeczywistość wielości rozpoznajemy odwołując się do już rozpoznanej rzeczywistości jej elementów. Mówiąc obrazowo, możemy zbudować zestaw duchów (jak słynna koniunkcja Słońca, umysłu i pomarańczy), ale nie możemy zbudować zestawów duchów. Podstawy do myślenia o danej całości mogą być bardzo słabe, ale jeśli chodzi o same elementy składające się na tę całość, musimy mieć dobre podstawy do stwierdzenia ich istnienia. W przypadku systemu sytuacja jest odwrotna – całość jest tu pierwotna w stosunku do komponentów. W tym przypadku niezbyt poprawne jest stwierdzenie, że całość składa się z elementów lub że elementy są połączone w całość. Bardziej trafne jest stwierdzenie, że całość jest reprezentowana przez zbiór elementów (części), a taka reprezentacja nie jest do końca zdeterminowana właściwościami układu – może też zależeć od obserwatora, który wybierze dogodny sposób reprezentacji. Prawdziwą rzeczywistością jest w tym przypadku całość, a elementy jej reprezentacji jak wiele są tylko epifenomenami tej rzeczywistości. Zbiór istnieje, ponieważ istnieją jego elementy. Jedyny wyjątek - pusty zestaw - tylko potwierdza tę zasadę. Wynika to z faktu, że z podstawowych definicji teorii mnogości od razu wynika, że ​​dowolne dwa zbiory, które nie zawierają żadnych elementów, są równe jako zbiory. Tak więc istnieje dokładnie jeden pusty zbiór, specjalna konstrukcja, która nadaje niezbędną elegancję algebrze opartej na teorii mnogości. Wszystkie niepuste zbiory istnieją dzięki istnieniu a priori ich elementów. Natomiast elementy systemu istnieją, ponieważ system istnieje jako całość. Tak więc zbiór problemów w arytmetyce istnieje dzięki temu, że istnieją oddzielne problemy, które można połączyć w zbiór. W poezji istnieją odrębne linijki wiersza ze względu na istnienie samego utworu poetyckiego. W teorii mnogości postuluje się, że każdy wystarczająco realny lub przynajmniej wyraźnie postrzegany obiekt można połączyć mentalnie w zbiór. Zakłada się, że to już wystarczy, aby sam zestaw stał się prawdziwym obiektem. W teorii systemów postulat ten jest odrzucany, ale przyjmuje się, że istnienie całości umożliwia przeprowadzenie procedur podziału na podsystemy (komponenty), wyodrębnienia elementów (części) jako całości, na które integralność wystawia licencję na prawo do istnienia” [Yu.A. Shreider. Teoria mnogości i teoria systemów. Badania systemowe. Rocznik. 1978. „Nauka”. M., 1978. S.73-74]. Druga najważniejsza różnica między teorią mnogości a teorią systemów, jak mówi Yu.A. Schreider "Psprzeciw wobec „indywiduacji a priori” i „abstrakcji identyfikacji”. " Zauważa, że ​​w teorii mnogości punktem wyjścia jest pojęcie odrębnego elementu. Powiedzmy, że równość dwóch zbiorów jest definiowana jako obecność w nich tych samych elementów. To już implicite zakłada, że ​​rozważane obiekty są z góry zindywidualizowane. W ramach teorii systemów charakterystyczne jest uwzględnienie procedury identyfikacji obiektów jako ważnego etapu w procesie badawczym. Początkowo otwarty dla obserwatora, kierunek studiów jest zasadniczo amorficzny, niepodzielony lub losowo podzielony. Sama możliwość odróżnienia na tym polu stabilnych obiektów, a nie ciągle kapryśnie zmieniających się wzorów, takich jak chmury na niebie czy piana na wodzie, jest zdeterminowana pewnymi integralnymi właściwościami systemu i zdolnością obserwatora do postrzegania obrazu. Początkowo podana badaczowi klasa obiektów jest niejasna w dwojakim sensie – po pierwsze same obiekty nie mają wystarczającej indywidualności (rozpoznawalność, jeśli przejdziemy do aspektu epistemologicznego), a po drugie klasa tych obiektów jest otwarta, nieukończone, nie w pełni określone przez ważną podstawową właściwość. Ta okoliczność dała powód autorom artykułu

[Vilenkin N.Ya. Shreider Yu.A. Koncepcje matematyczne i przedmioty nauki. Pytania filozofii. 1974, nr 2], aby stwierdzić, że sama kategoria zbioru nie należy do ontologii, ale do epistemologii. Innymi słowy, wyraźne zbiory pojawiają się dopiero w wyniku studiowania i opisywania rzeczywistych obiektów. To twierdzenie można przeformułować w taki sposób, że realne obiekty nie są zbiorami, ale systemami. W opisie tych obiektów pojawia się kategoria zbioru, a ważnym etapem tego opisu jest procedura identyfikacji, w wyniku której powstają dość czytelne obiekty (tu warto wspomnieć o ciekawej analizie procedury identyfikacji w [ Novoselov MM Tożsamość - Encyklopedia filozoficzna V.5, M ., 1970]).

Tak więc, na przykład, opisując taksonomię żywych organizmów, konieczne jest, po pierwsze, wyodrębnienie oddzielnego organizmu jako obiektu (w tym celu, powiedzmy, konieczne jest zidentyfikowanie motyla, poczwarki, gąsienicy i larwy ), a po drugie, do identyfikacji organizmów w obrębie gatunku, ponieważ taksonomia dotyczy gatunków, a nie osobników” [Yu.A. Shreider. Teoria mnogości i teoria systemów. Badania systemowe. Rocznik. 1978. „Nauka”. M., 1978. S.76]. I dalej: „… podejście systemowe nie zakłada a priori indywiduacji obiektów. W tym sensie teoria zbiorów rozmytych według Zadeha [Zadeh L. Pojęcie zmiennej językowej i jej zastosowanie do podejmowania decyzji przybliżonych. M.. 1976] metodologicznie odnosi się bardziej do teorii mnogości, a nie do podejścia systematycznego. Rzeczywiście, w tej teorii za początkowy uznaje się pewien dość wyraźny zbiór, który następnie rozmywa się wprowadzając funkcje wag charakteryzujące przynależność danego elementu do zbioru rozmytego. Istnienie jasnego zbioru z a priori indywidualizacją elementów jest tu z góry postulowane” [Yu.A. Shreider. Teoria mnogości i teoria systemów. Badania systemowe. Rocznik. 1978. „Nauka”. M. 1978. S. 77].

Potrzeba pojawienia się teorii systemów Yu.A Schreider łączy „... z próbą przezwyciężenia dominującego paradygmatu przyrodoznawstwa, wyjścia poza formalizacje dyktowane przez ten paradygmat. Zbyt wąsko rozumiany racjonalizm istniejących koncepcji przyrodoznawczych dał luz - pewien bodziec do odrzucenia racjonalizmu. W dzisiejszej literaturze metodologicznej (zwłaszcza zachodniej) zaczęto przytaczać idee o niewystarczalności możliwości umysłu, o dominującej roli intuicji, nieświadomości.. Sam paradygmat naukowy zaczął być postrzegany jako rodzaj konwencji, która pozwala wprowadzić do nauki pewne (wygodne i ciekawe) reguły gry. W związku z tym na teorię systemów spada kolejne zadanie - obrona prawdziwego racjonalizmu, pokazanie możliwości nieograniczonego umysłu. Ostatecznie wszystkie wady tej czy innej historycznej formy racjonalizmu są podszyte ograniczeniem do postulatów apriorycznych. Każde ograniczenie umysłu jest niemoralne i prędzej czy później prowadzi do kryzysu. Oczyszczenie aktywności umysłu z wszelkich apriorycznych dogmatów, usunięcie ograniczeń umysłu - to jedyna ścieżka filarowa nauki. Systematyczne podejście, pokonywanie ograniczeń tradycyjnego racjonalizmu, wprowadzanie dialektyki do procesu poznania naukowego, przyczynia się do uwolnienia umysłu. Dlatego nie można ograniczyć podejścia systemowego do gry słownej, konieczna jest jednak dogłębna naukowa i metodologiczna analiza kategorii systemowych. I wreszcie, teoria systemów dostarcza doskonałego pola do syntezy konkretnej wiedzy naukowej i filozoficznej oraz metodologicznej, co jest warunkiem koniecznym przezwyciężenia trudności klasycznego paradygmatu naukowego” [Yu.A. Shreider. Teoria mnogości i teoria systemów. Badania systemowe. Rocznik. 1978. „Nauka”. M. 1978. S. 84].

Przed nami bardzo ważne rozpoznanie, które wskazuje, że współczesna nauka, w swoim dążeniu do integracji wiedzy naukowej, nie może znaleźć alternatywy dla dialektyki w postaci systematycznego podejścia i systematycznej metodologii.

1. Teocentryczna (ortodoksyjna) krytyka systemowości

Zupełnie inną interpretację „Parmenidesów” Platona można podać z pozycji teologii chrześcijańskiej.

Bóg, jako przedziemski, transcendentalny, niekoniecznie wymaga istnienia zbyt wiele. Boski jest Bytem w sobie i dla siebie (w języku Hegla). Istnienie Jednego nie wymaga wiele, podczas gdy wielu bez Jednego może nie istnieć. W konsekwencji pierwszy wniosek jest taki, że dialektyka jako forma logiczna nie jest uniwersalna i odzwierciedla jedynie relacje wewnątrz stworzonego świata, poza kontekstem transcendentalnym. Absolutna transcendencja istoty Boga rodzi logikę apofatyzmu, który „niszczy” dialektyczną logikę „Parmenidesa”. ”. Nie ma wzajemnych uwarunkowań immanentnych kategorii Jednego i wielu, ciągłości logicznego ruchu i koincydencji kategorii w procesie kołowego myślenia zapośredniczonego. Jedność nie zależy od wielu i niekoniecznie ją zakłada — może ich nie być wielu.

W ścisłym tego słowa znaczeniu nie można mówić o relacji między Bogiem (Jednym) a stworzeniem (wieloma). Odpowiada to temu, co zależy od siebie. Stwórca nie zależy od stworzenia, podczas gdy stworzenie, przeciwnie, zależy od Stwórcy i wydaje się, że powinno być z nim skorelowane. Ale pojęcie korelacji implikuje wzajemną zależność dwóch stron relacji. Albo, jak mówi Hegel, obie strony muszą należeć do tego samego rodzaju. Tylko pod tym warunkiem możliwe jest, że Platon nazwał to dialektyką, na przykład u Parmenidesa. Dlatego nie może być dialektyki między Stwórcą a stworzeniem, ponieważ są to niekompatybilne byty i koncepcje. Stwórca, Boska Istota, istnieje sam w sobie lub istnieje sam w sobie i dla siebie. Stworzenie jest bytem, ​​ale bytem poza sobą, byciem dla Innego, bytem pożyczonym. To jest jego ontologiczna nieistotność lub wręcz nieistnienie. Mogło nie być. Boski Byt jest „oddzielony” od bytu stworzonegonehilo- nieistnienie. Gdyby istota stworzona była inna niż Boski Byt, to nie byłaby znehiloale z Jego istoty. A wtedy byłoby z Nim powiązane. Istota stworzona jest stworzona na obraz i podobieństwo Stwórcy, ale nie od Niego! Co jestnehilo- nie możemy zrozumieć myśląc, jak ustalił Parmenides.

Arystotelesowska doktryna istoty ma fundamentalne znaczenie w krytyce współczesnej metodologii systemowej, wywodzącej się z idealistycznej dialektyki Platona, a następnie rozwiniętej w filozofii N. Kuzańskiego, G.W.F. Hegla i K. Marksa. Fundamentalną poprawność antydialektycznego nauczania Arystotelesa o istocie potwierdza teologia prawosławna, a przede wszystkim nauczanie św. Maksym Wyznawca. Istota arystotelesowska (w kontekście ontologii prawosławnej) nie istnieje sama w sobie, podobnie jak istota platońska, czyli relacja (refleksja) jako kategoria myślenia. Obie te esencje nie mają podstawy w sobie, ale w Innym, w Bycie Niestworzonym, tj. w Bogu. Jednak z dwóch rodzajów istoty esencja Arystotelesa odpowiada chrześcijańskiemu kreacjonizmowi, szczegółowo przedstawionemu w nauczaniu św. Maxim na niestworzonych logo bytów. Zgodnie z jego nauczaniem, istotą stworzenia świata (istoty stworzonej) jest stworzenie wielu odrębnych rzeczy, całej różnorodności rzeczy. Istota stworzona jest zasadniczo hipostatyczna. Hipostaza to substancja z przypadkami, może istnieć sama i być kontemplowana poprzez doznania, a właściwie ( energia).

U podstaw każdego stworzonego indywidualnego bytu (zarówno zmysłowego, jak i zrozumiałego) leży odpowiadający mu niestworzony logos. W tym sensie świat zrozumiały obejmuje takie pojedyncze byty zrozumiałe (hipostazy), jak odcieleśnione umysły (siły, duchy) i dusze ludzi. W tym kontekście esencje zmysłowe i inteligibilne są pierwszymi esencjami lub substancjami bytu stworzonego, jeśli są wyrażone w terminach Arystotelesa.

Jak wiecie, Arystoteles w swoim studium problemu istoty ma sześć możliwych jego wcieleń. Mówi, że „podłoże, istota bytu i to, co się z nich składa, a także to, co uniwersalne, uznaje się za istotę” lub: „… o istocie mówi się, jeśli nie w jeszcze znaczenia, to w każdym razie w czterech głównych: istota bytu, to, co ogólne i rodzaj, są traktowane jako istota każdej rzeczy, a obok nich, po czwarte, [podstawowa rzecz] substrat. Podsumowując te dwa zdania, otrzymujemy sześć możliwych bytów: 1) podłoże, 2) istotę bytu, 3) to, co składa się z istoty bytu i podłoża, 4) uniwersalne, 5) ogólne, 6) rodzaj. [http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2401-kategorii-aristotelya].

Jeśli rozpatrzymy Arystotelesowską doktrynę esencji nie w kontekście kosmocentrycznego czy antropocentrycznego, ale teocentrycznego paradygmatu fundamentalnego, to znika pozorna sprzeczność w klasyfikacji i różnych rodzajach esencji. Wszystkie rodzaje esencji można przypisać bytowi zmysłowemu lub inteligibilnemu. Na przykład podłoże jest esencją zmysłowego bytu, a powszechność jest zrozumiała i tak dalej.

Zasługa Arystotelesa polega więc na tym, że w ramach paradygmatu kosmocentrycznego udało mu się pogodzić ludzka wiedza(natura myślenia mikrokosmosu) i struktura świata (ontologia, natura kosmosu, makroantropos). Arystoteles nauczył się z jednej strony oddzielać i rozróżniać te dwie zasady: świat zrozumiały i zmysłowy; a z drugiej strony udało się je zjednoczyć w ramach jednego świata, który odzwierciedla ogólną koncepcję podmioty . Z kolei pojęcie istoty, Arystotelesa, jest bardzo bliskie pojęciu bytu. Teraz możemy zrozumieć, dlaczego zrobił ten krok. Pojęcie istoty niejako łączy dwa światy egzystencji, egzystencji zmysłowej i bytu rozumnego. Podczas gdy przed nim starożytni filozofowie nie reprezentowali wyraźnie jedności i ich odmienności. W jego ontologii świat zmysłowy jest pierwszą istotą, podczas gdy zrozumiałe jest drugą istotą (gatunkowo-rodzajową). Arystoteles przedkłada świat zmysłowy nad zrozumiały i uzasadnia to dość prostymi, ale dość przekonującymi argumentami w ramach paradygmatu kosmocentrycznego. Arystoteles za podstawę ich porównania przyjmuje kryterium niezależnej i samowystarczalnej egzystencji (oryginalności). Świat zmysłowy, według Arystotelesa, jest pierwotny w porównaniu ze zrozumiałym, ponieważ istnieje niezależnie od drugiego. Natomiast świat zrozumiały, czyli proces myślenia i kształtowania się pojęć i idei jest zależny od zmysłowości. W procesie formowania pojęć z jednej strony bierze udział umysł ludzki, z drugiej zaś świat zmysłów, będący przedmiotem jego refleksji, z którego umysł otrzymuje materiał do własnego działania. Jeśli nie ma świata zmysłów, nie będzie treści dla aktywności umysłu (myślenia). Jednocześnie świat zmysłowy (forma zmysłowej kontemplacji) istnieje niezależnie od myślenia pojęciowego, tj. bezpośrednio. Mimo swej zależności od świata zmysłowego, świat inteligibilny jest jednak, podobnie jak zmysłowy, odrębnym typem bytu stworzonego, wielością inteligibilnych bytów. Innymi słowy, pojęcie istoty, które Arystoteles zestawia z pojęciem istnienia, jest pojęciem rodzajowym dla jego typów zmysłowych i zrozumiałych. A jeśli weźmiemy pod uwagę jego ogólność (moment tożsamości) z pojęciem istnienia, to możemy powiedzieć, że Arystoteles wyróżnia dwa typy istnienia niezależnego: istnienie zmysłowe i istnienie inteligibilne. Lub, jak w przypadku prpp. Maxim, wyróżnia dwa rodzaje świata, dwa rodzaje bytu stworzonego – zmysłowy i zrozumiały. Biorąc pod uwagę fundamentalne założenie (paradygmat kosmocentryczny) filozofii Arystotelesa, odzwierciedlające jedną z form upadku, proces myślowy wielkiego filozofa staje się jasny. Po upadku w grzech i nawróceniu świadomości w duszy odbija się przede wszystkim świat zmysłowy (natura, przestrzeń). Dlatego Arystoteles nazywa rzeczy ze świata zmysłowo-materialnego istotami podstawowymi. Pojęcia (świat zrozumiały) powstają na podstawie obrazów zmysłowej kontemplacji i są od nich zależne. Bez obrazów zmysłowych nie ma przedmiotu wiedzy. Myślenie przetwarza obrazy poprzez ich powielanie, porównywanie i produktywną wyobraźnię w pojęcia (obrazy znakowe). W związku z tym powstanie drugich bytów (rodzaj-gatunek), tj. koncepcje (stworzone logosy świata zrozumiałego) dla kosmocentrycznego upadłego myślenia ma charakter zależny od obrazów zmysłowych i nazywa się bytami wtórnymi. Innymi słowy, przejście na język św. Maxima, czyli proces myślenia i edukacji Utworzony logoi bytów (pojęć) dla upadłej świadomości kosmocentrycznej powstaje przede wszystkim na gruncie zmysłowego świata (pierwotnej istoty) wraz z jego późniejszą transformacją przez myślenie. Dlatego nazwaliśmy upadłe myślenie znaturalizowanym (zapośredniczonym przez naturę) myśleniem [zob. AI Ignatenko „Krytyka upadłego umysłu” Sekcja I. Krytyka umysłu filozoficznego. Ch. 1. - [Zasób elektroniczny]. URL: -]. Dla upadłego myślenia kosmocentrycznego kosmos (natura) działa jako prototyp (paradygmat), a stworzona energia natury (lub kosmosu) jest źródłem namiętnego stanu umysłu (anty-łaski) i produktywnej wyobraźni. Ponieważ upadłe myślenie kosmocentryczne jest zasadniczo znaturalizowane, aparat kategoryczny utworzony na jego podstawie jest przystosowany jedynie do opisu i wyjaśnienia stworzonego świata zmysłowo-materialnego. Nie ma na celu opisania świata duchowego (zrozumiałego). Jest to podstawowe ograniczenie filozoficznej formy poznania dla wszystkich jego etapów. rozwój historyczny. Filozoficzna wiedza z zakresu filozofii klasycznej zostaje znaturalizowana. Próby przezwyciężenia znaturalizowanej świadomości w filozofii nieklasycznej i post-nieklasycznej (ponowoczesnej) doprowadziły do ​​dekompozycji (dezintegracji, „samobójstwa”) podmiotu filozofii, ponieważ (filozofia) porzuciła myślenie jako formę poznania.

Jeszcze jeden wniosek. Arystoteles, nawet w ramach paradygmatu kosmocentrycznego, a więc w restrykcyjnych ramach jego aparatu kategorycznego, bardzo zbliżył się do właściwego (prawdziwego) rozumienia struktury świata stworzonego. Pierwotna istota filozofii Arystotelesa odpowiada światu zmysłowemu (bytowi) w naukach św. Maxim i drugorzędna esencja do zrozumiałego świata. Pojęcie istoty w filozofii Arystotelesa koresponduje z pojęciem świata stworzonego (stworzonego) lub bytu w teocentrycznej koncepcji mnicha. Aparat pojęciowy paradygmatu kosmocentrycznego nie nadaje się do opisu paradygmatu kosmocentrycznego, gdyż w paradygmacie kosmocentrycznym brakuje idei stworzenia świata przez Stwórcę oraz podziału bytu na Boskie (wieczne) i stworzone (tymczasowe) .

Tak więc, zdaniem Arystotelesa, dialektyka Platona odwraca model poznania – jego algorytm, który został utrwalony w języku. W strukturze sądu klasycznego (zdania) podmiot (podmiot) jest jego elementem początkowym, natomiast orzeczenie (orzeczenie) jest elementem wtórnym. Platon natomiast stawia „wóz” przed „koniem” i de facto niszczy hierarchię (kolejność) procesu poznania. Okazuje się, że metoda dialektyczna „wyrywa” definicję rzeczy (orzecznik) z samej rzeczy (podmiotu) i zaczyna z nimi (definicjami) operować samodzielnie. W rezultacie orzeczenie staje się podmiotem. To właśnie ta substytucja w dużej mierze wyjaśnia daleko idące wnioski Platona. Warunkiem procesu poznania czegoś (a coś u Platona jest orzeczeniem, a nie podmiotem) jest jego relacje z innymi(kolejny orzeczenie). Ale orzeczenie bez podmiotu jest abstrakcją, która sama w sobie nie istnieje. Taka substytucja niszczy konkretność procesu poznania. Proces poznania jest oddzielony od przedmiotu poznania i zamknięty w sobie. Dużo łatwiej jest operować predykatami oddzielonymi od podmiotów logicznych. „Niezależność” predykatów pozwala na dowolne ich połączenie.

Rzeczywiście, Platon słusznie zauważył, że warunkiem wyobrażalności jednego predykatu jest jego korelacja z innym - przeciwnie, na przykład jeden - wiele, bezwzględny - względny. Ale ta korelacja musi być rozumiana w kontekście podmiotuCperswazja, nie sama w sobie. Ani jedno, ani wielość, ani absolut, ani względność nie istnieją jako rzeczy niezależne, poza tym, co określają jako jedno i wielość, względność i absolut. na przykład , jedno jest „jedno” jako przedmiot nieożywiony, drugie jako organizm zwierzęcy.

Podsumujmy wyniki krytycznej analizy metodologii systemowej, której źródła tkwią w idealistycznej dialektyce Platona.

W filozofii pojęcie istoty (substancji) przeciwstawia się pojęciu przypadku (łac. Accidentia - przypadkowo pojawiające się). Wypadek - termin filozoficzny, wprowadzony w wersji greckiej (gr. συμβεβηκός) przez Arystotelesa, oznacza wypadki pochodzące z jakiegoś procesu, którego właściwości i cele nie należą do stałego, niezmiennego składu właściwości esencji i dlatego mogą być nieobecne lub zmiana w nim bez zablokowania istoty (rzecz sama w sobie) nie przestała być tym, czym jest [Przypadek. - https://ru.wikipedia.org/wiki/Wypadek]. Dlatego podejście systemowe, odkryte i zbadane przez Platona, proponuje się nazwać przypadkowym, od łacińskiego słowa przypadek (łac. Accidentia - pojawianie się losowo) i oznaczającym przypadkową, prawie zawsze nieistotną właściwość rzeczy. Inną opcją nazwy podejścia systemowego jest relatywistyczna, względna, ze względu na to, że pojęcie relacji jest uważane za pierwotne lub substancjalne.

Proces tworzenia świata stworzonego i proces tworzenia się logoi (pojęć, kategorii) upadłego umysłu zasadniczo różnią się od siebie. W procesie tworzenia wspólne (rodzajowe) niestworzone logo bytów poprzedza gatunki i indywidualne (byty pierwotne, według Arystotelesa, poprzedzają wtórne). Niestworzone logoje poszczególnych bytów są bezpośrednio przekształcane w stworzone jednostkowe (hipostatyczne) byty obiektywne (zarówno zmysłowe, jak i zrozumiałe). W procesie formowania się tworzonych logoi (pojęć i kategorii myślenia) zmysłowe i zrozumiałe pojedyncze byty bezpośrednie są pierwotne (pierwsze byty według Arystotelesa), a pojęcia ogólne (rodzajowe) przeciwnie są wtórne (drugie byty, według Arystotelesa). W pierwszym przypadku, w przejściu od niestworzonego wspólnego logoi bytów do niestworzonego indywidualnego logoi bytów, objętość i treść wspólnego logoi odpowiada objętości i treści wszystkich jednostkowych logoi bytów. Natomiast w procesie poznania upadłego obserwujemy odwrotną zależność między treścią a objętością, pojęciem bytów pojedynczych i pojęciem bytów drugich.

Upadła wiedza przechodzi od indywidualnie tworzonego logoi bytów do generalnie tworzonego logoi bytów. Odrodzone poznanie w procesie naturalnej kontemplacji duchowej ujmuje bezpośrednio niestworzone logoi bytów stworzonych (bytów stworzonych). Ponieważ zarówno Platon, jak i Arystoteles zajmowali się upadłą formą poznania (myślenia), należy uznać, że zaproponowany przez Arystotelesa porządek procesu poznania (jego algorytm) okazał się najwłaściwszy dla możliwości upadłego umysłu w stan upadku, a najbardziej adekwatny do logicznej struktury wyroku (zdania). Natomiast u Platona pierwotną jest (relacja), która u Arystotelesa jest pochodna (ponieważ relacja jest przypadkowa, a warunkiem jej zaistnienia jest pojedynczy byt). Okazuje się, że relacja konstruuje (konstytuuje) jeden byt stworzony. Jak ujawnił nam Hegel za Platonem, relacja jest niczym innym jak działaniem samoświadomości upadłego umysłu, czyli transcendentalną jednością samoświadomości. Innymi słowy, Platon i jego późniejsze dialektyki po prostu złamały strukturę procesu poznania. Jak zauważyliśmy, Hegel był nawet dumny ze swoich umiejętności umysł ludzkiświadomie budują struktury zmysłowego i zrozumiałego świata, niszcząc jego ustanowioną przez Boga formę na swój obraz i podobieństwo.

W tym zastąpieniu rzeczywistości obiektywnej (stworzonej przez Boga), bezpośrednio reprezentowanej przez wielość jednostkowo stworzonych bytów, przez aktywność samoświadomości (jej transcendentalnej jedności), która jest w stanie namiętności, tkwi fatalny błąd dialektyki. metoda. Z tego występku wyrasta scholastyczny charakter myślenia dialektycznego. Samo myślenie nabiera systemowego, tj. przypadkowe, względne, bo uzależnione nie od natury (istoty) badanych bytów, ale od destrukcyjnej aktywności myślenia w stanie upadku. Traktując istotę jako relację (refleksję), dialektycy są prawdziwymi twórcami podejścia systemowego i metodologii systemowej w filozofii. Ten sam występek dialektyki przeniósł się z filozofii do nauki. W ujęciu systemowym system (jako rodzaj bytu złożonego z części) jest traktowany jako coś, co jest pierwotne i determinuje charakter i treść jego części składowych, w zależności od ich położenia i relacji z innymi częściami w ramach systemowej całości. Mankamenty podejścia systemowego są szczególnie widoczne na polu socjologii, gdy np. proponuje się osiągnięcie określonych celów (sprawiedliwość społeczna) poprzez radykalną zmianę ustroju społecznego bez uwzględniania grzesznej (upadłej) natury człowieka. Ale jeśli system nie odpowiada naturze tworzących go ludzi (członków społeczeństwa), to nie jest zdolny do długotrwałej egzystencji!? Okazuje się wtedy, że natura ludzka opiera się temu w każdy możliwy sposób, a to prowadzi do załamania samego systemu społecznego (historia ZSRR). Innym negatywnym przykładem zastosowania metodologii systemowej jest współczesna socjologia, w której doktryna człowieka (antropologia naukowa) wywodzi się z pojęcia społeczeństwa (społeczeństwa), element systemu wywodzi się z całości (jako systemu relacji ). Człowiek jest uważany i definiowany jako wytwór ewolucji naczelnych i relacji społecznych – istota biospołeczna. Sorokin dodaje do tej definicji pojęcie kultury. Dla niego człowiek jest istotą bio-społeczno-kulturową. Natomiast rzeczywiste, istotne właściwości i definicje – duchowość, racjonalność, nieśmiertelność – nie są w definicji wskazane.

Dostępne w formatach: epub | PDF | FB2

Strony: 264

Rok wydania: 2009

Język: Rosyjski

Czas nowożytny w dziejach naszego społeczeństwa to czas odrzucenia konfrontacji, czas przezwyciężania sprzeczności. Odpowiada on światopoglądowi, który opiera się nie na negacji, ale na syntezie wszystkiego, co wcześniej osiągnięto, dlatego współczesny światopogląd ma charakter systemowy. Światopogląd systemowy nie jest zamrożonym dogmatem, nie jest zbudowany na opozycji do innych poglądów, ale dąży do objęcia ich jednym systemem rozwoju, jego antypodą jest brak systemu. W dążeniu do objęcia człowieka i otaczającej go rzeczywistości w ich pełni i jedności, pozwala dostrzec w tym, co wcześniej wydawało się monolityczne, wzajemne oddziaływanie elementów, aw tym, co wydawało się przeciwne, jedność systemową. Dzięki temu w światopoglądzie systemowym przezwyciężane są opozycje tego, co szczególne i regularne, zmienność i tożsamość, umysł i rzeczywistość, podmiot i przedmiot, osobowość i społeczeństwo, idealizm i materializm, które są elementami współzależnymi i wzajemnie determinującymi. .

Recenzje

Dawid, Wołgograd, 01.12.2016
Czasami książka jest potrzebna jak powietrze. Wycieczka do sklepu nie zawsze może rozwiązać problem, poza tym marnuje się cenny czas. Wyszukiwanie literatury w Internecie może zająć wiele godzin. Ten katalog jest najwygodniejszy ze wszystkich znanych mi. Jest dość różnorodny, a także posiada prostą procedurę pobierania informacji.

Fedor, Tomsk, 17.11.2016
Znalezienie odpowiedniej książki w sieci w dzisiejszych czasach nie jest takie łatwe. Darmowe pobieranie to wybawienie! Wysłanie SMS-a nie zajęło dużo czasu, ale efekt spełnił wszelkie oczekiwania - w końcu pobrałem "Podstawy światopoglądu systemu. Systemowo-ontologiczne uzasadnienie". Bardzo przydatna strona. Podziękowania dla programistów, którzy zaoszczędzili dużo czasu na szukaniu potrzebnych informacji dla wielu użytkowników.

Osoby, które przeglądały tę stronę, były również zainteresowane:

Często Zadawane Pytania

1. Jaki format książki wybrać: PDF, EPUB czy FB2?
Wszystko zależy od Twoich osobistych preferencji. Dziś każdą z tych książek można otworzyć zarówno na komputerze, jak i na smartfonie czy tablecie. Wszystkie książki pobrane z naszej witryny będą otwierać się i wyglądać tak samo w każdym z tych formatów. Jeśli nie wiesz, co wybrać, wybierz PDF do czytania na komputerze i EPUB do smartfona.

3. W jakim programie otworzyć plik PDF?
Aby otworzyć plik PDF, możesz użyć darmowy program Acrobat Reader. Jest dostępny do pobrania w witrynie adobe.com.

Myślenie systemowe jest nieodłącznym elementem człowieka od czasu pojawienia się myślenia abstrakcyjnego. Gdy tylko myślenie stało się zdolne do oddzielania pojęć od konkretnych przedmiotów lub zjawisk rzeczywistości, zaczęło je usystematyzować. Każda koncepcja jest już systemem przedmiotów lub zjawisk, zjednoczonych obecnością wspólnych cech, abstrakcją od ich specyficznych przypadkowych różnic, to już jest rodzaj, klasa lub gatunek. Systematyzacja, jako przejaw myślenia systemowego, jest niezbędnym składnikiem myślenia abstrakcyjnego w ogóle. Pierwszy poziom myślenia systemowego to poziom systematyzacji opartej na cechach wspólnych, który rozpoczyna się wraz z rozwojem pojęć ogólnych, a następnie prowadzi do różnego rodzaju klasyfikacji.

Na tym poziomie myślenia u podstaw myślenia systemowego znajduje się system jednorodności. Rozwój myślenia abstrakcyjnego, polegający na uogólnianiu cechy ogólnej, abstrahowaniu od konkretu, w naturalny sposób prowadzi do zaklasyfikowania jako rodzaj systemów opartych na tożsamości, jednorodności właściwości czy relacji. Bez różnego rodzaju klasyfikacji nie można sobie wyobrazić współczesnego społeczeństwa ludzkiego, współczesnej nauki, sam podział nauk opiera się na tej samej zasadzie jednorodności przedmiotu nauki. Łatwo zauważyć, że idee filozoficzne są klasyfikowane według tej samej zasady: według przedmiotu, według zastosowanej metody, względem materii i świadomości, względem tradycji filozofii klasycznej itd.

Ten etap rozwoju myślenia pokazał także chęć systematycznego uzasadniania jedności świata. Jako takie uzasadnienie starożytni greccy filozofowie wysunęli jednorodność tego świata, pochodzenie z jednej uniwersalnej zasady: woda, powietrze, ogień, atomy itp. Jako podstawę systemu przyrody na tym etapie rozwoju myślenia starożytni greccy filozofowie reprezentowali w naturalny sposób system jednorodnych elementów. Dalszy rozwój myślenia ujawnił jednak inny wzorzec: identyfikacja jednorodnego, ogólne pociąga za sobą odróżnienie od heterogenicznego, przeciwstawienie heterogeniczności: duszy i ciała, boskości i człowieka, filozofii nauki i filozofii życia, idealizmu i materializmu, racjonalizmu i irracjonalizmu, obiektywizmu i subiektywności itd. .P. Sama metoda klasyfikacji, jako system oparty na jednorodności pierwiastków pierwotnych, prowadzi do niejednorodności szeregów klasyfikacyjnych. Na przykład SV Meyen i Yu.A. Schroeder, rozważając teorię klasyfikacji, stwierdzają: „W istocie, na jednym biegunie znajdują się klasyfikacje ekstensywne, opisowe, wykorzystujące zewnętrzne cechy obiektów, a na drugim ”. Ten poziom myślenia systemowego, który opiera się na systemach opartych na tożsamości, w naturalny sposób prowadzi do negacji, do sprzeczności idei.

Taka wzajemna negacja zdominowała filozofię do dziś jako ideę niemożności pogodzenia sprzeczności: między świadomością a materią, między podmiotowością a obiektywnością, między racjonalizmem a irracjonalizmem, między umysłem a rzeczywistością itd. Na tym etapie rozwoju myślenia systemowego całkiem naturalny stał się wniosek I. Kanta, że ​​„systematycznej jedności przyrody według spekulatywnych zasad rozumu nie można było udowodnić”.

Tego rodzaju układy, które można nazwać układami jednorodnymi, które in starożytna filozofia grecka została postawiona w uzasadnieniu jedności świata, a jej dalszy rozwój prowadzi do rozłamu idei na nie dające się pogodzić przeciwieństwa. Tożsamość w naturalny sposób generuje negację. Ten rodzaj systemu ujawnia swoją niewystarczalność, aby objąć system natury.

Innym przejawem myślenia systemowego tego poziomu jest dążenie filozofii do oddzielenia się od rzeczywistości, idea, że ​​podmiotem filozofii jest, jako tożsamość jednorodna, poza którą filozofia nie powinna wychodzić. Tożsamość znowu w naturalny sposób generuje negację. Taka „czysta filozofia”, oparta na polu „czystego rozumu” Kanta, deklaruje swoje istnienie zupełnie niezależnie od rzeczywistości, z poziomu rozwoju myślenia świadomości zbiorowej. Na tym poziomie myślenia nie ma związku między rozumem a rzeczywistością, a ponadto jednością idei filozoficznych i poziomem rozwoju świadomości masowej. Na tym poziomie dokonuje się podział filozofii na filozofię nauki i filozofię życia, racjonalizm przeciwstawia się irracjonalizmowi, obiektywizm przeciwstawia się subiektywizmowi.

Głównym obaleniem wniosku Kanta i opartych na nim opozycji różnych idei jest jedność świata, jako jedność różnorodności, jedność człowieka, jako jedność jego duszy, świadomości, umysłu i jego materialnej natury fizycznej. Jeśli nie możemy ich pojąć w jedności, to jest to tylko wskaźnik słabości naszego myślenia, niewystarczający stopień systematyczności naszych pomysłów. Wskazał na to także Hegel, który o nierozerwalności antynomii Kanta pisał: „Rozwiązanie sprzeczności polega na tym, że nie należy ona do przedmiotu samego w sobie i dla siebie, ale tylko do poznającego umysłu”.

To zaprzeczenie jako idea niemożności pogodzenia sprzeczności jest przejawem niekompletności tego typu systemów w stosunku do rzeczywistości, do natury. Aby systematyczne podejście zostało w pełni zrealizowane, musi być w stanie przezwyciężyć przepaść między myśleniem a rzeczywistością, a także sprzeczności naszych idei w jednym obrazie świata, który musi odpowiadać jego jedności. Jedność świata, jako jedność różnorodności, jedność człowieka, jego duszy i ciała, świadomości i natury fizycznej, stawia zadanie poszerzenia podejścia systemowego, definiującego system nie tylko jako jedność jednorodnych elementów, ale także jako jedność heterogenicznych, a nawet przeciwstawnych.

Systemowe podejście do filozofii polega na uznaniu jej za system, tj. w jedności wszystkich sprzecznych idei. Drugą stroną podejścia systemowego jest traktowanie filozofii jako części szerszego systemu – systemu idei społeczeństwa, a rozwój filozofii jako części i przejawu rozwoju świadomości masowej.

Ważny krok naprzód w zrozumieniu jedności przeciwstawnych elementów uczynił Hegel, który wykazał dialektyczną jedność tożsamości i negację naszych definicji rozumu. Dialektyka Hegla jest już początkiem kolejnego etapu w rozwoju myślenia systemowego, w którym widzi się jedność nie tylko jednorodności, ale także przeciwieństwa czy niejednorodności. Ale widzi tę jedność tylko w abstrakcyjnym myśleniu, uważając ją za wznoszenie się od rzeczywistości do absolutnego ducha. W obrazie świata, który stworzył Hegel, natura nie jest systemem, jest tylko niedoskonałym, najniższym jej poziomem: „Bóg, który jest prawdą, jest nam znany w tej swojej prawdzie, tj. jako ducha absolutnego tylko o tyle, o ile jednocześnie uznajemy świat stworzony przez Niego za nieprawdziwy, uznajemy naturę i ducha skończonego za nieprawdziwe w ich odmienności od Boga. Hegel posługując się dialektyką pokonywał sprzeczności myślenia, ale idealistyczny charakter jego systemu tylko powiększał przepaść między myśleniem a rzeczywistością. Hegel nie dąży do odzwierciedlenia systemu przyrody, dąży do podporządkowania natury własnemu systemowi.

Decydujący krok w kierunku przezwyciężenia przepaści między myśleniem a rzeczywistością uczynił marksizm, którego filozoficzną podstawą jest materializm dialektyczny. Posługując się dialektyką Hegla w badaniu czynników materialnych, marksizm uzasadnił systematyczne podejście do przyrody i sfery produkcji materialnej, ale wykluczył z tej sfery świadomość jako wtórną, wyprowadzoną z materii. Marksizm ujawnił system interakcji sił wytwórczych i stosunków produkcji jako aktywny i konserwatywny, ale marksizm absolutyzował działanie tego systemu i jego wpływ na świadomość ludzi. Ograniczenia materialistyczne przejawiały się w tym, że marksizm nie dostrzega tego samego systemu: aktywnego i konserwatywnego, zmienności i ciągłości w oddziaływaniu świadomości i materii, definiując to oddziaływanie tylko jako jednostronny wpływ materii na świadomość.

Może to zabrzmieć paradoksalnie, ale Hegelowi i Marksowi brakowało dialektyki, czy też, można powiedzieć, myślenia systemowego w definiowaniu interakcji świadomości i materii, którą definiowali w sposób odwrotny, ale równie hierarchiczny, jako jednostronną definicję jeden po drugim. W rezultacie wewnętrzny system nauk Hegla i Marksa podlega ograniczeniom, których konsekwencją jest zewnętrzna dialektyczna opozycja idealizmu i materializmu, ich współzależność i komplementarność.

Przezwyciężenie tego ograniczenia w rozpowszechnianiu systematycznego podejścia do interakcji świadomości i materii, w traktowaniu ich w jedności jako elementów jednego systemu. Tę jedność potwierdza współzależność i komplementarność tych pojęć, a także brak wyraźnej granicy między nimi. Na przykład w systemie interakcji między dziką naturą a ludzkim społeczeństwem dzika natura jest ucieleśnieniem materii, a ludzka społeczność jest ucieleśnieniem świadomości, ale świadomość jest również w dzikiej naturze, a człowiek ma materialną fizyczną, cielesną naturę . W czystej postaci w naturze nie ma ani świadomości, ani materii. Te same zjawiska można rozpatrywać zarówno w materii, jak i świadomości w odniesieniu do różnych zjawisk, a raczej w różnych systemach interakcji. Tak więc dominujący system idei w społeczeństwie, realizowany w praktyce społecznej, odzwierciedlony w obyczajach i obyczajach, w dziełach literackich i artystycznych, w poziomie relacji między ludźmi, w odniesieniu do produkcji materialnej jest sferą świadomości, a w relacji do świadomości indywidualnej - czynnik materialny. Zrozumienie jedności, komplementarności i wzajemnej determinowalności materii i świadomości jest przesłanką do uznania ich za elementy jednego systemu idei.

Samo potraktowanie materii i świadomości jako elementów jednego systemu zmienia pogląd na charakter relacji między nimi, usuwa hierarchiczne jednostronne definiowanie jednego przez drugie. Charakter wzajemnego oddziaływania świadomości i materii wyznacza ich własna natura: aktywność, zmienność świadomości i konserwatyzm, ciągłość materii. Bez względu na to, jak przebiegają ich wzajemne przejścia, świadomość zawsze determinuje to, co wewnętrzne, aktywne, zmienne, a materia determinuje to, co zewnętrzne, konserwatywne i sukcesywne. Jedno jest określone w relacji do drugiego.

Autor jednego z wariantów ogólnej teorii systemów Yu.A. Urmantsev w swojej pracy „O formach pojmowania bytu” podjął próbę systematycznego rozważenia pojęć materii i świadomości w historii filozofii . Pisze: „Zdumiewające jest, że w historii filozofii Wschodu i Zachodu w zakresie rozpoznawania lub nierozpoznawania rzeczywistości subiektywnej i obiektywnej, Ducha i Materii, zrealizowano również (bardzo wcześnie!) wszystkie 4 logicznie dopuszczalne możliwości.

1. Solipsyści (Jogocharowie, Brunet, Berkeley) i obiektywni idealiści (Wedantyści, Platon, Hegel) uznali rzeczywistość subiektywną za jedyną możliwą lub „pierwotną”;
2. w ten sam sposób rzeczywistość obiektywną uznawali za jedyną możliwą lub „pierwotną” rzeczywistość wulgarni materialiści, „materialiści naukowi” (materialistyczne odpowiedniki solipsystów), a także Charvaks, Demokryt, Bacona, Marks. Engelsa, Lenina;
3. obie te rzeczywistości – zarówno subiektywna, jak i obiektywna – zostały uznane przez dualistów – Sautrantików i Kartezjan za wzajemnie równorzędne i nieredukowalne do siebie;
4. istnienie obu rzeczywistości zostało zanegowane przez Madhjamiksów i do pewnego stopnia przez Dionizego na Areopagitice.

Pragnę od razu zauważyć, że nawet w tej formie podejście systemowe podnosi punkt widzenia sprzeczności filozoficznych na taką wysokość, z której sprzeczności te nie są już nie do pogodzenia, a ponadto zakładają istnienie siebie nawzajem jako elementów jednego systemu . Ale system zbudowany przez Urmancewa jest pozbawiony rozwoju, nie widzi różnicy w poziomie jakości idei wedantystów i Hegla, Demokryta i Marksa, sautraników i kartezjanów. Prowadzi to do sprzeczności: zaprzeczenie materii czy świadomości jest utożsamiane z uznaniem „prymatu” jednego z nich, choć prymat jednego z elementów jest niemożliwy bez uznania istnienia obu. Ta czysto logiczna niespójność w stosunku do świadomości masowej oznacza zupełnie inny poziom rozwoju. Drugą wadą jest to, że oddziaływanie ducha i materii uważa się za oddziaływanie pojęć wyabstrahowanych z życia, a idee filozoficzne istnieją poza systemem rozwoju myślenia. Yu.A.Urmantsevowi brakuje konsekwencji. W rezultacie ta próba rozważenia systemu interakcji między materią a duchem wisi w powietrzu i nie pociąga za sobą żadnych istotnych wniosków.

Ale jeśli podejście systematyczne jest prowadzone bardziej konsekwentnie, jeśli rozważanie pojęć materii i świadomości jest traktowane jako odbicie rzeczywistych sprzeczności, jeśli idee filozoficzne nie są sztucznie oddzielane od rozwoju świadomości masowej, ale traktowane jako indywidualny przejaw osiągniętego poziomu myślenia, wtedy obraz jest zupełnie inny.

Z tych pozycji dualizm świadomości i materii, który ukształtował się w epoce nowożytnej, jest zakończeniem etapu w rozwoju myślenia, który można nazwać etap formacji system „świadomość materii”, którego głównym zagadnieniem było rozpoznanie lub nierozpoznanie elementów systemu. W masowej świadomości problem ten był postrzegany jako opozycja duszy i ciała, wyrażająca się w kształtowaniu postawy wobec życia jako całości jako dobra lub zła, była walką między życiem-afirmacją a życiem-zaprzeczeniem. Na etapie formowania system „materia-świadomość” posiada cztery logicznie możliwe opcje interakcji, które wszystkie zostały zaimplementowane i które, co bardzo ważne, wpisują się w etapy rozwoju myślenia:

jeden). Zaprzeczenie zarówno świadomości, jak i materii, jako brak wyobrażeń o ich dualizmie.

2). Zaprzeczenie materii, rozpoznanie świadomości.

3). Negacja świadomości, rozpoznanie materii.

4). Rozpoznawanie zarówno materii, jak i świadomości.

Zaprzeczenie jako ignorancja dualizmu świadomości i materii – ten etap w rozwoju myślenia charakteryzuje się jednością człowieka i natury oraz brakiem myślenia abstrakcyjnego, charakterystycznego dla stanu pierwotnego. Wraz z pojawieniem się myślenia abstrakcyjnego pojawiają się wzajemnie negujące typy interakcji: zaprzeczenie materii lub zaprzeczenie świadomości. Te rodzaje interakcji nie mają jeszcze formy nauk filozoficznych, ale manifestują się w reprezentacjach masowej świadomości.

Żywą ilustracją okresu dominacji w masowej świadomości wypierających się wzajemnie idei dualistycznych jest okres średniowiecza w Europie Zachodniej. Dominację idei, które wyrażały się w szerzeniu religijnego fanatyzmu, w ascezie i pustelni, można i należy określić jako aktywne zaprzeczanie materii i naturze cielesnej. Idee te odzwierciedlały stosunek do świata materialnego jako źródła zła, jako negacji życia. Ten sam okres historyczny, który w Europie Zachodniej odpowiada wczesnemu średniowieczu, charakteryzuje się inną skrajnością - przejawami władzy świata materialnego, dominacją natury cielesnej nad człowiekiem, gdy jest on w uścisku namiętności i afektów , kiedy miłość była pasją, chciwość - chciwość, okrucieństwo - krwiożerczość. Można to określić jako aktywne zaprzeczenie rozumu, świadomości, zaprzeczenie człowieka jako istoty rozumnej.

Dwa możliwe logicznie rodzaje interakcji między duszą a ciałem, świadomością i materią, jako wzajemna negacja, znalazły odzwierciedlenie w świadomości masowej w ideach ich antagonizmu, w niemożliwym do pogodzenia dualizmie dobra i zła, które przedstawiano jako przeciwstawny świat. siły. Wybitna rola monizmu chrześcijańskiego polega na przezwyciężeniu tego dualizmu, na tym, że potrafił połączyć pozornie antagonistyczne sprzeczności w jeden system, jako hierarchię dobra i zła, w tym systemie hierarchicznym zło nie pojawiło się jako siła światowa, ale tylko jako brak dobra, ale wypadanie z każdego człowieka, cierpienie jest drogą do zbawienia. Afirmacja chrześcijańskiego systemu idei w umysłach ludzi była podstawą pozytywnego stosunku do świata jako błogosławieństwa, podstawy afirmacji życia. Chrześcijański system idei faktycznie przekształcił dualizm dobra i zła w etapy rozwoju, tłumiąc namiętności, pomagając wzmocnić umysł.

Pokonywanie tych sprzeczności to nie tylko operacja umysłowa, to przezwyciężanie władzy tych sprzeczności nad ludźmi. Ludzie nauczyli się być ludźmi we współczesnym tego słowa znaczeniu, nauczyli się kontrolować namiętności, umysł wzmocnił się, a namiętności straciły charakter deprawacji. Dusza i ciało, świadomość i materia z wzajemnej negacji połączyły się. Jednocześnie cielesna natura człowieka i materii jako całości uzyskała również prawo do istnienia w myśleniu. Na tym etapie rozwoju, w epoce New Age, w filozofii ukształtowała się koncepcja obecności dwóch substancji: materii i świadomości, jako rozpoznania obu. Substancje te zostały wymyślone przez filozofów New Age jako jedność, rolę zasady jednoczącej odegrał Bóg jako całościowa koncepcja.

Nowy wizerunek osoby, której główną zaletą był umysł, wyznaczył nowy etap w rozwoju myślenia, którego głównym zagadnieniem w naturalny sposób stało się pytanie o interakcję umysłu i rzeczywistości, jako nową interpretację interakcji świadomości i materia - etap interakcji. Ten system ma cztery logicznie możliwe opcje interakcji jego elementów:

jeden). Negacja interakcji.

2). Rozpoznanie prymatu umysłu w stosunku do rzeczywistości lub świadomości w stosunku do materii.

3). Rozpoznanie prymatu materii w stosunku do świadomości.

4). Rozpoznanie dialektycznej jedności świadomości i materii.

Zaprzeczenie interakcji między świadomością a materią w świadomości masowej wyrażało się w dominujących w krajach Zachodu wyobrażeniach o oddzieleniu sfery działalności praktycznej od sfery moralności. W codziennej działalności praktycznej dominuje pragmatyzm utylitarny, dążenie do materialnego zysku, wygody i rosnącej konsumpcji, w sferze moralności dominuje deklaratywne przywiązanie do wysokich ideałów chrześcijańskich lub pobożności, wyrażone w formalnym przestrzeganiu obrzędów religijnych. Im wyższe i bardziej abstrakcyjne ideały z prawdziwego życia, tym niższy wulgarny utylitaryzm praktyki. W filozofii idee te znalazły wyraz w naukach I. Kanta, który podzielił „świat zmysłowo postrzegany”, w którym dominują prawa natury, i „świat zrozumiały”, w którym dominuje „autonomia czystego rozumu”, dyktująca moralność. imperatywy.

Podobnie jak na etapie formowania się systemu, druga i trzecia opcja współdziałania systemu stanowią etap dualizmu, kiedy idee dzielą się na dwa wzajemnie negujące, ale współzależne przeciwieństwa: idealizm i materializm, które rozwiązują problem ten sam problem w odwrotny sposób.

Współzależność idealizmu i materializmu prowadzi nas do potrzeby kolejnego etapu - dialektycznej jedności świadomości i materii.

Pomimo tego, że potrzeba myślenia w jedności świadomości i materii nie została jeszcze w pełni zrealizowana, w masowej świadomości ten etap już się zaczyna. Wyjątkowość doświadczenia naszego narodu polega na tym, że przezwyciężyliśmy już sprzeczności idealizmu i materializmu, kapitalizmu i socjalizmu, wyraża się to tym, że świadomość masowa naszego społeczeństwa przezwyciężyła już ich dualistyczną opozycję, widzimy pozytywne zarówno w kapitalizmie, jak i socjalizmie oraz dostrzeganie niedociągnięć w obu systemach. Nie chcemy już ślepo kopiować krajów Zachodu i całkowicie odrzucamy naszą własną socjalistyczną przeszłość, staramy się zsyntetyzować wszystko to, co najlepsze. Opozycja idealizmu i materializmu, jako tezy i antytezy Hegla, musi i kończy się ich syntezą. Już wcześniej bardziej szczegółowo zastanowiliśmy się nad treścią każdego z tych etapów rozwoju świadomości.
Każdy etap rozwoju myślenia jest systemem wewnętrznie symetrycznym: drugi i trzeci wariant interakcji stanowią symetrię poziomą, jako jedność przeciwieństw, a pierwszy i czwarty - pionowo, jako nabywanie przez system nowej jakości . Co czwarty wariant interakcji jest jakościowo nowym etapem rozwoju, który jest wynikiem pierwszych trzech i jest przejawem odmienności od czysto mentalnego rozpatrywania systemu „materia-świadomość” w oderwaniu od realnego życia. Różnica polega na tym, że człowiek jest jednością materii i świadomości oraz ich generacji, nie rozwiązuje tylko problemu psychicznego, żyje jego rozwiązaniem, zdobywając doświadczenie życiowe, rozwijając siebie i rozwijając życie, którego jest częścią.

Trudno nawet wyliczyć wszystkie konsekwencje systematycznego podejścia do filozofii, zakres artykułu pozwala tylko tezie poruszyć niektóre z nich.

Analiza etapów zmiany wyobrażeń o interakcji materii i świadomości ujawnia wzorce rozwoju myślenia: rozwój myślenia prowadzi do realizacji sprzeczności, które początkowo są sobie przeciwstawne, znane są w izolacji i w opozycji, wtedy sprzeczności są przezwyciężane i realizowane w jedności.

Opierając się na systemie świadomości i materii, nie jako abstrakcyjnych pojęciach z prawdziwego życia, ale jako systemie interakcji między aktywnością, zmiennością i konserwatyzmem, dziedzicznością, która jest charakterystyczna dla każdego człowieka, jako system świadomości i natury fizycznej, który jest charakterystyczny dla społeczeństwa, jako jedność świadomości masowej i materialnych warunków życia stworzonych przez człowieka, system ten wypełnia lukę między ideami filozoficznymi a prawdziwe życie każda osoba i jej praktyka społeczna. System ten łączy idee filozoficzne z realnym życiem, jako indywidualny wyraz części idei świadomości masowej, łączy idee mitologiczne, religijne i filozoficzne w jeden system rozwoju myślenia.

Systematyczne rozważanie rozwoju myślenia prowadzi do hierarchii, jako systemu, którego każdy poziom obejmuje poprzednio osiągnięte myślenie z osiągnięciem nowego poziomu rozwoju. To wyjaśnia fakt, że idee mitologiczne, religijne i filozoficzne są zachowane na współczesnym poziomie myślenia. Systematyczne uwzględnienie rozwoju myślenia nie odrzuca ich, determinuje ich miejsce w hierarchii rozwoju. Na przykład poglądy na religię dzielą się na przeciwstawne: albo uznanie idei religijnych za prawdę, albo ich całkowite zaprzeczenie jako „opium dla ludu”. Rozważanie systemowe nie odrzuca religii, określa ją jako niezbędny krok w rozwoju myślenia, który nie jest ostateczną prawdą, ale podstawą dalszego rozwoju.

System ten łączy wszelkie reprezentacje, dla dowolnego kierunku filozofii, dla każdej reprezentacji w nim można znaleźć miejsce jako jeden z elementów, lub elementów podsystemu. Np. „demarkacjonizm” zachodniej filozofii nauki jest jednym z elementów podsystemu pierwszego etapu „negacji oddziaływania” materii i świadomości, kolejnym elementem podsystemu jest tzw. filozofia życie. Filozofia nauki przez cały XX wiek starała się udowodnić istnienie czystej obiektywności i zdefiniować jej granice jako wzór racjonalności, a filozofia życia starała się jak najbardziej zdystansować od obiektywności, przechodząc w subiektywność i transcendentalizm. To archaiczne stanowisko tłumaczy się tym, że z powodów ideologicznych filozofia zachodnia odrzuciła własne osiągnięcia – dialektykę Hegla i marksizm.

System ten wskazuje kierunek rozwoju, który staje się głównym kryterium oceny idei świadomości masowej i idei filozoficznych m.in. Umożliwia to w równym stopniu przezwyciężenie zarówno dogmatyzmu, jak i pluralizmu niesystematyki i stanowi podstawę do uznania filozofii za naukę.

Systematyczne rozważanie rozwoju myślenia usuwa charakterystyczną tylko dla pierwszego etapu opozycję obiektywności i podmiotowości, która zaprzecza współdziałaniu elementów systemu „materia-świadomość”, a tym samym zmienia samo rozumienie naukowości. Wiedza naukowa jest częścią koncepcji rzeczywistości, która obejmuje wszystkie formy wiedzy. Nasze reprezentacje są jednością obiektywnego i subiektywnego, zawsze odzwierciedlają przedmiot, ale zawsze są wytworem działania świadomości. Obiektywizm i podmiotowość to przeciwieństwa, które są ze sobą powiązane i wzajemnie się definiują. Systematyczne rozważanie rozwoju myślenia zaciera granicę między naukami przyrodniczymi i humanistycznymi.

Nie sposób wymienić wszystkich konsekwencji systematycznego rozważania myślenia. Ale nawet powyższe daje podstawy do wniosku, że ten system działa, pokonując sprzeczności, jednocząc różne poziomy rozwoju myślenia, przeszłość, teraźniejszość i przyszłość.

Literatura:

1. Meyen S.V., Schroeder Yu.A. Metodologiczne problemy teorii klasyfikacji. // Pytania filozofii. 1976. Nr 12. S.67-79. - str.68.

2. Kant Immanuel. Krytyka czystego rozumu. // Działa w sześciu tomach. T.3. M., "Myśl", 1964. (Filozof, dziedzictwo) - 799 s. - s. 662.

3. Hegel G.W.F. Encyklopedia Nauk Filozoficznych. T. 1. Nauka logiki. M., „Myśl”, 1974.- 452 s. - S.166.

4. Urmantsev Yu.A. O formach pojmowania bytu. // Zagadnienia Filozofii nr 4, 1993. s.89-106. – S. 94.

5. Szagiachmetow M.R. Świadomość człowieka to główne etapy rozwoju. // Świadomość i fizyczna rzeczywistość. Nr 3. 2006. S.12-21.

Dom » Encyklopedia » Podstawy perspektywy systemu. Systemowo-ontologiczne uzasadnienie, M