Среди ценностей духовной культуры, завещанных античностью европейским
народам, а через них человечеству в целом, историографии наряду с философией, литературой и искусством
принадлежит почетное место. И дело не только в том, что античность дала миру подлинно крупных истори-
ков, чьи труды никогда не перестанут привлекать умы людей как источники наших знаний о древних циви-
лизациях, занимать их воображение неповторимым своеобразием человеческого видения, мышления и
слова. В их трудах заключены истоки европейской исторической мысли как таковой.
Поскольку историческое сознание античности нас интересует лишь как отправной момент длительного процесса эволюции, постольку в центре нашего внимания будет находиться не его история, а его системные, типологические черты. При этом историческая мысль предстанет не в своей обособленности, а — насколько это было возможно в рамках данной книги — как грань античной культуры в целом.
Заметим с самого начала, что интересующая нас проблема остается в новейшей литературе остродискуссионной. Суждения и оценки исследователей все еще группируются вокруг двух диаметрально противоположных заключений.
Полностью негативная позиция формулируется кратко: античность была эпохой мысли не исторической (или даже антиисторической), а натуралистической, что проявлялось прежде всего в истолковании категории времени. Для античной философии, даже в период высшего подъема духовных сил Эллады, не существовало вопроса о смысле человеческой истории; историзм социального бытия еще оставался скрытым от нее. Эти отнюдь не отличающиеся новизной суждения —

Они были в конце прошлого века развиты Ф. Ницше (19) и вслед за ним с небольшими вариациями повторены О. Шпенглером (20), Б. Кроче (21), Р. Коллингву- дом (22) — в последнее время с особым рвением подхвачены рядом теологов и историков (23. 6).
Характерно, однако, что специалисты-антиковеды придерживаются мнения совершенно отличного, чтобы не сказать — противоположного. Одним из них является западногерманский философ и историк К. Кайзер (24), который считал, что вопреки несомненному факту — неразработанности, прежде всего в исторической мысли греков, онтологических и теоретико-познавательных вопросов истории — им нельзя на этом основании отказывать в понимании своеобразия человеческой ситуации, т. е. в наличии у них элементов исторического сознания. Наконец, швейцарский историк Б. Шадевальд в этом смысле еще более определенен: не должно быть никаких сомнений относительно того, что грекам было присуще сильно выраженное сознание мира исторического (25. 385).
Очевидно, что как в случае отрицания этого факта отразилась невозможность подогнать античный историзм под современный нам смысл этой категории, так в последнем случае явно сказывается столь же неправомерное стремление максимально «приблизить» тип историзма древних греков к современным его определениям. Исследователи, так или иначе отрицающие историзм как категорию европейской культуры до момента, когда она была сообразно представлениям проторомантизма эксплицитно сформулирована на грани XVIII и XIX вв., проявляют забывчивость относительно сравнительной новизны указанной специфики.
Иными словами, забвение того, что историческая динамика в мире докапиталистических общественных форм отличалась своей спецификой, которая неизбежно должна была найти отражение в столь же специфических формах концептуализации этой динамики. Удивительно, до какой степени подобное «истинно историческое» мышление склонно впадать в далекое от историзма самообольщение. Однако задолго до превращения темы «античный историзм» в проблему дискуссионную Гегель отмечал принципиальную особенность мировосприятия древних греков, которую определял как «непосредственность духа» (26. 13). Речь идет о том, что способ исслёдований в древние времена
26

Отличался от современного тем, что первый заключался в действительном упражнении и совершенствовании естественного сознания. Испытывая свои силы в каждой сфере его жизни раздельно и философствуя относительно всего, что оказывается в поле его зрения, естественное сознание преобразует себя в универсум абстрактного восприятия, активно проявляющий себя в каждом случае и во всех отношениях. В Новое же время индивидуум находит абстрактную форму в готовом виде (26. 69).
К содержанию этой тонко подмеченной Гегелем особенности античного познания мы еще вернемся. Здесь же достаточно заметить, что из нее отнюдь не следует, что Гегель противопоставил натуралистическое сознание историческому. Представляется, что к истине гораздо ближе другое заключение: в данном наблюдении противопоставлено мышление изначально эмпири- чески-конкретное мышлению изначально абстрактнотеоретическому.
Так мы лишний раз убеждаемся в том, что и историзм имеет свою историю и что применительно к феноменам в одной и той же сферё культуры в различные исторические эпохи и эта категория требует исторического определения.

ПРИРОДА И ИСТОРИЯ

Для ответа на вопрос о специфике античного историзма важно выяснить: каким образом античное сознание разрешало антитезу природы и истории? О том же, что она, хотя и в своеобразной форме, уже вставала перед ним, свидетельствует предостаточно историография (27. 83 сл.).
Как уже было отмечено, к историзму греческая мысль шла, отталкиваясь от антропоморфных форм «естественного сознания». Началом этого процесса была ступень, на которой, по меткому замечанию молодого Гёте, люди еще полностью погружены в природу и она в них. В природе гармонически сочетаются единичное и всеобщее, субстанция и движение. Она устойчива, ее шаг размерен, ее законы неизменны, исключения редки. Она включает мир человека, но и противостоит ему. Противостоит в двух смыслах: как мир органического — миру искусственного и как мир неизменного — миру изменчивого, непредвиден
27

Ного, случайного. Так, греческий термин «physis» по содержанию гораздо богаче современного нам понятия «природа». В нем сильно выражен момент изначальной упорядоченности совокупного бытия. В нем также заложено представление о росте, «развитии», и поэтому он также употреблялся для обозначения происхождения, принадлежности, естественно заданного — все растущее обязано своей «природе».
Одним словом, physis — это органическое развитие того, что заложено в семени, зародыше, это спонтанное, внутренняя норма в противовес внешнему проявлению, насильственному изменению вторжением извне. Отсюда переносный смысл: physis — это все, что не произведено человеком, не является делом его рук, искусственное обозначалось термином «techne» (28а. 241; 28Ь. 19 сл.).
Характерно, что дальнейшая смысловая эволюция термина «physis» все более расширяла его содержание, не только включив в его рамки мир социального, но и со временем сфокусировав именно на нем его словоупотребление. Так, например, в поисках путей разрешения противоречия между мыслительными формами, нацеленными на сущее, пребывающее, и феноменами возникновения и исчезновения Эмпедокл (V в. до н. э.) (29. I, 31, 8) отрицал правомерность употребления термина «physis» для обозначения процесса становления и исчезновения, сделав, однако, исключение для человека. В этом факте определенным образом отразились преемственность и устойчивость аристократического устройства греческого общества. Так мы вступаем в мир «полиса» (города-государства). Советский историк С. JI. Утченко удачно, на наш взгляд, охарактеризовал роль этой формы общественно-политической организации античного общества в моделировании ее носителями. окружающего их миропорядка (30. 18).
Ранний полис — это организм, функционирующий на основе распределения в нем прав-обязанностей в соответствии с «физисом»—родовым статусом его членов, т. е. аристократическим характером власти. И хотя ко времени Фукидида, (конец V в. до н. э.), прежде всего в его родном городе — Афинах, политическая монополия знати была уже сломлена и в общественном сознании господствовало убеждение, что воспитание и упражнения гораздо важнее для формирования человеческой доблести, чем «природа» (29. I, 30),
28

Тем не менее и для Фукидида «физис» служит едва ли не важнейшей предпосылкой самой возможности высказать общие соображения по поводу развития описываемых им политических и военных событий. В ходе борьбы за власть прежде всего раскрывается человеческая «природа» борющихся. Борьба партий происходит и будет происходить до тех пор, пока человеческая природа останется неизменной (31. 3, 45, 82). В качестве основного закона борьбы за власть выступает право сильного господствовать над слабым (31. I, 75—76; IV, 61, 5) *.
Итак, «закон природы» — врожденная, неодолимая сила, определяющая внутриобщинные распорядки и межобщинные («международные») отношения,— таково одно из основных наблюдений Фукидида, сделанное им на материале истории Пелопоннесской войны.
В эволюции смыслового содержания термина «phy- sis» как в капле воды отразились два важных для нашего исследования обстоятельства. Во-первых, с перенесением этого понятия на мир истории оно претерпело удивительную метаморфозу: вместо изначального ударения на процесс становления, роста, органического развития «physis» в применении к человеку выражает начало неизменного в нем, преемственного и довлеющего над ним. Иными словами, чем более изменчивым, хаотическим, непредвиденным, локально разрозненным мыслился ход истории, тем более универсальным и надвременным в своих естественных побуждениях и устремлениях представлялся общественный человек — субъект истории.
Перед нами поистине любопытнейшее явление: представление о динамизме и пластичности в мире живой природы не только не помогало, но явно мешало античному наблюдателю ориентироваться в мире истории, т. е. в самом динамичном из миров. Наоборот, применительно к нему — в поисках неизменного начала — приходилось пользоваться теми аспектами «естественнонаучных» понятий, в которых оттенялись постоянство и упорядоченность в проявлении жизнедеятельности общественного индивида.
* Об этом же законе почти в тех же словах Платон в диалоге «Горгий» писал: «Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо, когда... сильный выше слабого... По какому праву Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец — на скифов?.. Подобные люди, думаю я, действуют в согласии... с законом самой природы...» (32. «Горгий», 1, 483 d — е).
29

Во-вторых, хотя социальная функция понятия «physis» применительно к миру истории с течением времени менялась, содержание его оставалось неизменным — универсальным и надвременным. В самом деле, если на ранней стадии распространения понятия «physis» на мир истории представление об унаследо- ванности человеческой природы привлекалось для обоснования власти и привилегий аристократии, то в последующую эпоху, с расцветом афинской демократии, то же понятие служило уже для доказательства естественного равенства сословий и народов (29. II, 87).
В условиях, когда старые связи и ценности политической и социальной жизни изменились, к понятию «physis» прибегали с целью самоутверждения индивида, противопоставляя его понятию «nomos» (закон) как конвенции, мешающей проявлению «человеческой природы» и вредящий ей (32. «Горгий», 1, 484Ь). Но если одно из важнейших понятий античного историзма было заимствовано из мира природы, то другое, порожденное строем полиса, было, наоборот, экстраполировано на нее.
Так, очевидно, что мировое абстрактное бытие во времени и пространстве, концептуализированное в понятии «космос» (порядок), формировалось изначально на почве устройства дел человеческих — политического, военного и т. п.,— институционализированной упорядоченности общественных форм и затем уже было перенесено на мироздание, ставшее впоследствии «эталоном» гармонии и законосообразности.
Действительно, нормативно-регулируемое поведение граждан полиса (первоначальное значение термина «космейн» — деятельность правителя, полководца, затем — военное и политическое устройство, живой, наглядный, священный порядок), как полная противоположность иррационально-импульсивному поведению богов Олимпа, послужило прообразом для первой антропоморфной картины мира, связанной с именем Анаксимандра (29. I, 12). В результате космос мыслился по образу и подобию правовой общины-полиса.
Поистине примечательно, насколько глубоко социо- нормативные элементы проникают в содержание понятия «закон», наполняют смыслом понятие причины и формируют представление о цели (телос) и необходимости (эймармене). В результате все константы в природе, все подобия в ее явлениях истолковывались
30

По образцу сознательно-планируемого и ценностно-регулируемого человеческого сообщества. Достаточно сослаться в этой связи на такие представления применительно к космосу, как «методы контроля», «жизненная сила », «справедливость — несправедливость», «любовь— вражда» и т. п. (33. 115).
Превращение антропоморфно-нормативных представлений в «объясняющие модели» космоса составляло первый шаг витка в процессе духовной ориентации античности во Вселенной. И хотя подобные «описательные аналогии» являлись, разумеется, донаучными, они тем не менее фиксировали человеческую мысль на изучении наблюдаемых инвариантов в явлениях мира природы (27.102).
Второй шаг указанного витка заключался в обратном движении мысли, т. е. в превращении «очеловеченного» космоса в архетип, задающий принципы объяснения всему сущему, включая и человеческое общество, в универсальный источник норм полисной этики, нрава и политики. Однако, возведенные в ранг изначально творящих сущностей, категории наподобие «космический логос», «мировой закон», «божественная доброта», «справедливость» и т. п. стали рассматриваться не просто как предельно мыслимые мерила ценностей, конечные критерии человеческих действий, но и в качестве объективных сущностей, субстанций, определяющих конечные результаты этих действий (по образцу: что человеку суждено, он не в силах изменить, и т. п.) (33. 63—65).
В итоге мифологическая, равно как и эпическая, форма осмысления общественным индивидом условий своего существования в пространстве-времени (поскольку именно они составляют отправной пункт сознания, именуемого историческим) сменилась формой космологической, хотя и не без примеси мифологии в диалогах Платона. Это значит, что отныне концепт космоса выполнял свою эвристическую функцию не только применительно к миру природы, но и при попытке осмыслить мир исторический. Атрибуты космоса, такие, как неизменность, регулярность, предсказуемость, выступили в качестве отправных измерений..при рассмотрении прошлого и настоящего в судьбах чело» веческих общностей.
Поистине социальная действительность и продукт ее мысленной экстраполяции на универсум удивительным
31

Образом поменялись местами. Оказавшиеся в последнем случае «пустыми», мыслительные формы воспринимались как обозначения атрибутов единственной, подлинной действительности — законосообразно и в неизменном ритме функционирующего космоса,— в то время как формы организации человеческих общностей — в лучшем случае как его слабое отражение, столь же далекое от его совершенства, как преходящее и непредсказуемое от пребывающего и регулярного.
Так возник своеобразный порочный круг: натурфилософия во многих случаях оперировала понятиями, по происхождению социоморфными, а мысленный субстрат, выполнявший в историографии функцию «философии истории», формировался на почве воззрений натурфилософских (6. 20, 504).
Эту изумительную пластичность мысли, стиравшую сплошь и рядом грани между миром природы и миром истории, космосом и человеческим обществом, эту легкость, почти неуловимость переходов противоположностей друг в друга следует постоянно учитывать, когда речь идет о проблеме античного, прежде всего древнегреческого, историзма. Перед нами, несомненно, та ступень натурфилософского абстрагирования, которая еще наглядным образом иллюстрировала истину: идеи черпаются из впечатлений, т. е. из «опыта первой руки» (34. 18).
Таким образом, легко заключить, что хотя античная философская мысль явным образом и не включала рефлексию, ставшую много веков спустя известной под названием философии истории, однако в действительности она включала обширную область собственноисторических феноменов, как они представлялись натуралистическому сознанию (34. 47) *.
* Одного примера здесь будет достаточно. Как известно, ни Платон, ни Аристотель не оставили ни единой строки на тему: «О смысле истории», тем не менее без обращения к их творениям историческое сознание античности останется не раскрытым в ряде важных его аспектов (35. 10). Известно, что внимание Аристотеля привлекали теоретические вопросы политики и государственного устройства. Однако само многообразие существующих политик, сама изменчивость их устройства во времени вынуждали и в этой области обратиться к истории. Не по этой ли причине Аристотель с помощью своих учеников предпринял составление сборника конституций (описания различных государственных устройств), который должен был служить эмпирической и исторической основой работы, посвященной теории политики (36а. 41). Впрочем, к этой стороне проблемы мы еще вернемся.
зг

АНТИЧНЫЙ КОСМОС: ПРОСТРАНСТВО

Теперь же назрел вопрос: какая картина миропорядка рисовалась воображению античного человека и какое место в ней он отводил себе? Хорошо известно, что общепринятым в новейшей литературе является мнение, что пытливая мысль греков была нацелена прежде всего, если не исключительно, на пребывающее, неизменное и регулярное в мире и поэтому «остающееся вечно истинным» (24. 14). И действительно, скрупулезным исследованием философских и этических воззрений греков классической поры устанавливается их устойчивая приверженность идее строгой упорядоченности окружающего мира, универсального характера космического закона, имманентной""сцлы, действующей спонтанно, божественного" разума — логоса, пронизывающего и регулирующего Вселенную (36Ь. 22 сл.).
Такова первая посылка формирования интересующей нас античной картины макрокосма (Вселенной), равно как и микрокосма (человека). Вторая же ее посылка заключалась в особой роли в ней таких категорий, как «мера», «граница» — в противовес «непомерному», «безграничному», наглядное и обозримое (статуарное) — в противовес постигаемому только путем аналогии. Так, Эмпедокл утверждал: «Глаза — более точные свидетели, чем уши». Наконец, к пластическому и целостному — в противовес аналитическому и механическому (33. 127).
Неудивительно, что и картина миропорядка, обусловленная хотя бы отмеченными двумя посылками, представлялась целостной, конечной, замкнутой, наглядно обозримой, в себе самой уравновешенной. Связь человека с космосом, более того — мельчайшего сущего и мировой гармонии мыслилась в такой степени тесной и неразрывной, что имеются все основания охарактеризовать сознание греков как космически ориентированное (25. 428). Если вселенский порядок должен был быть постигаемым, его следовало пространственно ограничить; гармония ни в большом ни в малом не терпит чрезмерностей. Однако наглядное означало не только доступное, охватываемое глазом, но и схватываемую мысленным взором суть вещей. Хотя греки мало тревожились вопросами о бесконечном и потустороннем, тем не менее в строго ограниченном и единичном
2-977
33

Их привлекало прежде всего общее, устойчивое и истинное (37 а. 89, 206 сл.).
Именно это обстоятельство позволяет рассматривать греческое вйдение мира и человека (и в целом греческую культуру) -как моделирующее. Иными словами, в моделировании объекта был найден способ вычленения универсальной сущности мира, скрытой за многообразием эмпирической действительности.
Грекам были известны два типа моделей: 1) модель, которая стоит перед глазами (худонснцка, ремесленника); 2) модель как наглядное изображение представлений о внутренних отношениях и связях изучаемого объекта, не претендующее, однако, на исчерпание истины. Ее роль была преимущественно эвристической.
Модель в первом из указанных смыслов греки именовали парадигмой (т. е. образцом — при возведении здания ее зачастую изготавливали из дерева). О модели во втором смысле говорили как об изображении, картине. Именно ее напоминало устройство Вселенной, рисовавшееся мыслителям древности (25. 429).
Уже Гомер и вслед за ним Гесиод (VII в. до н. э.) представляли землю в виде плоского круга, омываемого водной стихией — океаном. Над ним опрокинута полусфера света, сделанная из твердого, но прозрачного материала. Под землей на таком же от нее расстоянии находится полусфера тьмы (тартарос). Хотя с течением времени отдельные фрагменты этой картины подвергались модификации (земля, к примеру, из плоской (круга) постепенно «превращалась» в шар, плавающий в громадной пустой сфере, и т. п.), однако фундаментальная ее идея — о шарообразности космоса — оставалась неизменной. Для того чтобы включить в эту картину планеты, Эвдокс из Книда (II в. до н. э.) разработал модель «вставленных друг в друга небесных сфер» (по одной для Луны и Солнца и для каждой из планет). Нас не может не поразить наглядность этой картины: то, как в ней реализован основной критерий истинности суждения — соответствие модели зрительно наблюдаемым явлениям (37Ь. 87 сл.).
О поистине всеобъемлющем характере древнегреческой модели Вселенной свидетельствует хотя бы то обстоятельство, что она включала ответ на вопрос о структуре предметного мира. В развернутом виде этот ответ воплотился сначала в учении о четырех исходных элементах сущего (огонь, воздух, вода и
34

Земля) *, впоследствии — в античной атомистике (учении о мельчайших частицах).
Для создателей последней — Левкиппа и Демокрита — качественное различие сущего — только видимость, кажимость. Действительным является лишь «полное» и «пустое». Первое создается бесконечным числом атомов, которые различаются только по форме, размерам, положению и связям. Находясь вечно в движении, атомы образуют безграничное число вещей, все многообразие мира (33. 528). По знаменитому выражению Левкиппа, ничто не возникает случайно, а только на основе логоса и под влиянием необходимости (33. 412, 565, 568). В нем заключалась фундаментальная идея о законосообразности процессов природы. Атомистика Демокрита — через Эпикура и Лукреция — оказала большое влияние на натурфилософию Нового времени (в частности, на учения П. Гассенди и Г. В. Лейбница). В своей целостности и наглядной замкнутости античный космос — совершенное воплощение чудесной, божественной гармонии, каким рисовался мир древним грекам.
Присущее древним грекам монистическое вйдение мира включило человека в общую его картину как органически связанное с ним составляющее. Этим единством универсум обязан творению. Как выразил эту идею древнегреческий поэт Пиндар, «одно есть род человеческий, другое — род богов, однако от одной матери оба они получили свою жизнь» (цит. 37а. 27). На языке философии эта же идея принимала форму: целое предшествует части, часть находит свое объяснение в целом. В диалоге Платона «Законы» мы читаем: «...все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него» (32. «Законы», 10, 903с).
В поисках общей почвы для обоснования этой фундаментальной идеи античная мысль восходит к олицетворению конечного единства сущего — к космосу. Хотя антитеза части и целого этим не снимается, однако она не перерастает в дуализм начал бытия, не исключает универсализм действия законов космоса.
* Следует заметить, что не всегда имелась при этом в виду материальность этих элементов. Так, у создателя учения о «четырех элементах» Эмпедокла эти «элементы» отнюдь не материальны, а суть божественные потенции.
2*-977
35

Эта космическая связанность человека, его начинаний и их исхода, его судьбы составляет одну из определяющих черт античного историзма.
Структура и принципы движения видимого неба (макрокосм) выступают в качестве «целого» по отношению к структуре и принципу жизнедеятельности человека (микрокосм). Человек прежде всего рисуется как функционально связанное единство в свою очередь различных членов (в его телесной осязательности он уже многообразно предстает в эпосе Гомера) (37Ь. 40 сл.).
Даже такое абстрактное социоморфное понятие, как «справедливость», и оно явным образом, т. е. как это самому Платону представлялось, извлекается им из принципа устройства космоса.
Как в основе всего творения лежит божественный разум, логос, так животворящим началом человека является душа (psyche). Личность человека., т.^^гсхжнди- виду^ьность,^ заключена в душе, обусловливается ею. Именно поэтому учение Платона" Ъ душё перехгЩит" в учение о человеческой личности. Как общественное существо, не только по способу жить, но и по возможности выжить (32. «Государство», 2, 369Ь), человек формируется в сообществе себе подобных, в государстве (polis) — организме, в котором гармонически сопряжены различные функции его членов. В соответствии с тремя «слоями» души (вожделения, волевого, мыслящего) Платон создает свою модель «совершенного государства». Функцию каждого из «слоев» выполняет особый класс: вожделения (деловой класс, производящий); 2) волевого — класс военный (стражей), 3) разумного — философы (32. «Государство», 3, 2, 369Ь; 4, 441).
Каждая «часть» души и каждый класс в государстве вместо того, чтобы рассматривать себя и соответственно «поступать» в качестве целого, должны выполнять свои функции по отношению к целому (32. «Государство», 2, 369Ь). Только во взаимосвязанности с себе подобными свободный человек обретает и сохраняет свою самостоятельность. Даже наделенный величайшей отвагой духа, трагический герой неизбежно гибнет, когда обнаруживается его конечная связанность законами богов. Если свобода трактуется как своеволие, а самостоятельность — как разрыв с предустановленным, то не заключается ли задача трагедии в том, чтобы
36

Указать человеку истинный путь, на котором он может обрести свою единственно возможную самостоятельность. Таковы прежде всего уроки трагедий Софокла *.
Так же как логос задает принцип движения космосу, разумная часть души, господствующая над двумя другими ее частями, обеспечивает внутреннюю гармонию в человеке, а правящие в идеальном государстве философы — гармонию справедливости в обществе (32. «Государство», 4, 473).
Дуалистический характер античного мировидения проявляется не только в том, что человек противостоит макрокосму как микрокосм, но и, в частности, в постулировании двух форм движения — круговорота и циклического. Там, наверху, в небесных сферах, господствует божественная, совершеннейшая и прекраснейшая из всех его форм — движение по кругу. Поскольку сферы, им захваченные, постоянно возвращаются «к себе», «к исходному положению», движение не имеет ни начала ни конца, а является вечным и постоянным. В этом вйдении — источник чудесного ощущения таинственности, совершенства и красоты божественного порядка, столь неповторимо выраженных Платоном.
Однако человек античности осознавал себя причастным не только к этой форме движения, что проявлялось хотя бы в учении о жизни после смерти, переселении души и т. д., но и к той его форме, которая возникает на Земле под воздействием сил сферы тьмы,— к движению вверх и вниз, столь наглядно представленному в движении корабля во время шторма на море.

АНТИЧНЫЙ КОСМОС — ВРЕМЯ

До сих пор мы рассматривали суждения преиму- щественно древнегреческих философов о макрокосме и микрокосме как составляющих единой системы — Вселенной. Теперь же попытаемся взглянуть на те же
* Воплощенное в человеке противоречивое единство прирожденной свободы и исторической ограниченности («космической» связанности) нашло свое яркое выражение и в изобразительном искусстве. Образ человека передается в единичном — только в. приближении к модели, т. е. как нечто более общее, человеческое, свойственное модели и превосходящее ее. В этом секрет одновременной естественности и обобщенности в изображении античного человека (36Ь. 146).
37

Элементы связи, но с иной точки зрения, именно не в пространственном, а во временнбм их измерении, не в статике, а в движении.
В обширной современной литературе по отправным аспектам данного вопроса царит столь очевидное разноречие, что о достижении общепринятого ответа на него мечтать еще явно преждевременно. В результате остается даже неясным, в какой сфере античного духа, в философии или в поэзии, в эпосе или в историографии, правомернее всего искать наиболее характерный для данной эпохи в целом ответ на вопрос: что такое время? В литературе было высказано мнение, что,для историографа было бы малопродуктивным занятием доискиваться этого ответа за пределами самой историографии.
^ Так, А. Момильяно в интересной статье «Время в античной историографии» (38а. 151) оспаривает общепринятое мнение, согласно которому в античной историографии господствовала циклическая концепция истории (приближающаяся в своей завершенной форме к идее круговорота). По его убеждению, подобное представление сложилось в результате распространения на античную историографию суждений античной философии. Мысли Платона о времени, подчеркивает он, "нельзя рассматривать как типичные для простых гребков. Но во-первых, вряд ли правомерно считать Фукидида и Полибия «простыми греками». Во-вторых, Момильяно так и не установил, каковы же были представления античных историков о времени. На наш взгляд, истина заключается в обратном: без предварительного анализа философских воззрений на время невозможно даже приблизиться к изучению этого вопроса на материале историографии. И это по той простой причине, что историк, как правило, решает этот вопрос -прагматически^_ограниченность его труда сравнительно узкими временными рамками открывает возможность довольствоваться той или иной системой хронологии (ср. 38Ь. 63 сл.).
В интеллектуальной истории Древней Греции обнаруживается примечательный факт: мышление Гесиода (VII в. до н. э.) было с современной нам точки зрения более «историческим», чем, к примеру, мышление Фукидида (V в. до н. э.): оно основывалось на представлении о ретроспективе рода человеческого как процессе изменений общественных состояний (а не
38

Только форм правления), протекающих во времени и сочетающих длительность и постепенность в эволюции каждой из них с прерывностью при переходе от одного состояния к другому (39. 125, 140, 155). Однако с момента превращения истории в самостоятельную область эмпирического и рационального познания логика объяснения описываемой действительности стала агене- тической — цепь времени (процесс) распалась на отдельные звенья-события, каждое из которых интеллиги* бельно в связи с обстоятельствами, более или менее непосредственно его вызвавшими.
И здесь нам потребуется небольшое отступление. Известно, что культура античности «классической» эпохи была ороакустической, т. е. ориентированной на устное слово, на слуховое его восприятие (30а. 10). Искусство устного слова ценилось столь высоко, что оно рассматривалось как высшее достоинство не только оратора и поэта, но и политика, историка и даже философа (ЗОЬ). В диалоге Платона «Политик» мы читаем: «...с помощью слова и рассуждения гораздо лучше можно выписать любое изображение, чем с помощью живописи... лишь бы уметь это делать» (32. «Политик», 3(2) 277 с).
Об ориентации «на слух» свидетельствует стремление философов и историков придавать своим сочинениям диалогическую форму. Даже в V в. до н. э. в диалоге Платона «Федр» Сократ жалуется на распространение письма по той причине, что оно вселяет в души научившихся ему «забывчивость» — отсутствие упражнения «ослабляет память» и тем самым критическую способность, и в итоге заключает: «Устное сочинение по своей природе лучше... и могущественнее» (32. «Федр», 2, 276).
Естественно, что история, опирающаяся главным образом на устную традицию, обладает крайне узкой и ограниченной ретроспективой. Память не очень крепка, в особенности на детали. Даже вокруг крупного события мрак ощущается уже за пределами жизни двух-трех поколений от него. В диалоге «Тимей» Платон сетует: «...Нашим городом в древности были свершены великие и достойные удивления дела, которые были потом забыты по причине бега времени...» (32. «Тимей», 3(1), 20 е—21). Для сравнения напомним, что приблизительно за двенадцать столетий до событий Троянской войны (2500 г. до н. э.) в столице Египта
39

Мемфисе были сделаны первые записи сохранившихся в традиции имен фараонов, а с 1750 г. до н. э. там сохранились записи о крупнейших событиях за каждый rojy-
Геродот в своей «Истории» сообщает следующую любопытную подробность. Когда его предшественник историк Гекатей во время пребывания э Фивах перечислял жрецам свою родословную и уже в шестнадцатом колене упомянул в качестве своего прародителя бога, они показали ему хранившиеся в святилище 345 статуй жрецов, олицетворявших столько же колен в одном и том же роду (так как сын жреца следовал за отцом), и даже при такой громадной исторической ретроспективе они все еще оставались на почве истории (по крайней мере в их понимании) и не видели необходимости восходить ни к мифологическим героям, ни к богам (40. II, 143).
Таково было различие глубины исторической ретроспективы между греками и египтянами. В диалоге Платона «Тимей» египетский жрец, слушая рассказ Солона о греческих древностях, воскликнул: «Ах, Солон, Солон! Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди Вас старца... все вы юны умом, ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого предания, искони переходившего из рода в род» (22Ь). Недаром живший в Риме во II в. н. э. историк Иосиф Флавий писал об исторической традиции греков следующее: «Я не могу не поражаться тому, что мы должны справляться у греков относительно наиболее древних фактов и доискиваться истины только у них, а не должны доверять самим себе или другим... ибо нетрудно обнаружить, что все, что касается греков, произошло там совсем недавно, можно сказать только вчера или позавчера; я имею в виду основание их городов, изобретения их искусств и записи их законов. Если же речь. идет о составлении их истории, то они это сделали.в последнюю очередь». К тому же память о прошлом у них стиралась вследствие многократных разрушений, а письмом они овладели «поздно и с трудом, заимствовав его у финикийцев» (цит. 24.41).
Пои с тине лрхмндое открывалось различным народам ца различную, глубину. Следствием столь длительного преобладания устной традиции в историческом созна- 11ии-1анптчн0схибНдсГ резкое укорочение длительности Мслоршеского времени (т. е. времени, в котором собы
40

Тия выступали в преемственной связи друг с другом), компенсировавшейся необычайно важной ролью в этом срзнаяии—времени эпического и мифологического. В Древней Греции оно начиналось буквально у порога настоящего. Так, в 472 г. до н. э., т. е. всего восемь лет спустя после битвы при Саламине, Эсхил представил в качестве сказания поход Ксеркса и победу греков («Персы»). Правда, для поэта не существовало различия между сагой и историей, и именно первую он рассматривал в качестве второй. В этом случае вся история — священная история. Неудивительно, что Гомер, сочинявший свои эпические поэмы приблизительно в IX в. до н. э., почитался и в классический период не только как «божественный певец», но и как «историк», а с его поэмами обращались едва ли не как с текстами священными (37Ь. 53 сл.).
Фукидид считал события, отстоявшие от него всего лишь на одно поколение, «отдаленными», а сведения о них — не заслуживающими доверия. Точно так же римский историк Тит Ливий, писавший историю Рима «от основания города», жаловался на темноту ее раннего периода. Вероятно, именно поэтому античность поражает остротой интереса к «началам», «истокам», «генезису».) При этом было безразлично, шла ли речь о «начале» государства и происхождении его конституции и законов или о «начале» земледелия, культуры винограда и виноделия либо о происхождении огня, ремесел и торговли *. Хотя с помощью мифологии этот интерес удовлетворялся сравнительно легко («основателями», «зачинателями» и «дарителями» всех этих благ цивилизации, как правило, оказывались божества и полубоги), тем не менее и рациональная мысль, несмотря на своеобразие ее строя, не могла игнорировать этот интерес (27. 85).
Несмотря на внешне довольно развитый словарь для обозначения феномена времени (см., например, в «Илиаде» I, 70: «...ведал он все, что минуло, что есть и что будет»), Гомер еще не располагал общим понятием для обозначения времени как такового. Chronos обозначает у него интервал времени; aion — длительность жизни, поколение, в*ек; hora — момент совершения действия, время года, сезон.
* Это вовсе не означало, что речь шла о процессе становления. Всякое начало было началом данного, в готовом виде, исключавшее категорию движения.
41

В приведенной выше строке из первой песни «Илиады» только мудрец, «верховный птицегадатель» ведает сферой времени. Наконец, нет у Гомера и ощущения времени как непрерывной длительности, течения, протяженности. Время — это нечто скрытое, обнаруживаемое и высвечиваемое только длительностью действий (состояний) человека: «погибельный день», «день печали», «годы странствий» и т. п.
В итоге перед нами время точечное и выхваченное, эпизодическое (а не непрерывное — поток или, наконец, неопределенное — «некогда», «однажды» и т. п.). Время определяется квалитативно («создается» и окрашивается характером события, состояния), а не квантитативно. В этом времени нет -и в помине регулярной метрики, так как в нем нет регулярного течения, следования, нет кумулятивности (время не накапливается), тем самым отпадает возможность (да и необходимость) его исчислять (41а. 12 сл.).
Эту специфику не трудно объяснить: мифологическое время интуитивно, оно формируется в процессе родовой ориентации, оно конкретно, поскольку это время событийное. В качестве такового оно выступало в двух разновидностях: «событий» регулярных, диктуемых потребностями поддержания общности (рода, племени), и событий иррегулярных — внешних (нашествия и т. п.).
Характерно, однако, что различение времени началось с событий второго рода, что же касается первых, то они служили основой времени предписанного, институционализированного посредством ритуала (38Ь ср. 41Ь. 43 сл.). Без ритуала это время неощутимо, недвижимо, посредством ритуала оно себя обнаруживает.
Одним словом, это время не объективно и не субъективно, в нем выражено соответствие между человеком и природой, его единство с космосом; в такое время можно от случая к случаю «войти», «окунуться» как свидетельство этого единства, но в нем нельзя жить: жизнь протекает, и время это недвижимо, оно всегда тождественно себе. Это осознание ярко выражено в «Илиаде» (VI, 146):
Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков: Ветер одни по земле развевает, другие дубрава,
Вновь расцветая, рождает...
Так человеки: сии нарождаются, те погибают.
В целом миф и эпос (хотя и в меньшей степени)
42

Обращены к «началам» времени, когда человек еще появлялся и действовал в сообществе богов и полубогов (даже в гомеровском эпосе, как известно, олимпийские божества постоянно вмешиваются в ход Троянской войны). Отсюда следовало, что, чем древнее и неопределеннее во времени событие, тем оно значительнее, тем «память» о нем достовернее и повествование о нем правдивее. И наоборот, события по эту сторону мифа и эпоса подлинностью не отличаются и интереса не представляют (41с. 30).
Следует ли удивляться тому, что даже в классическую эпоху «Илиаду» рассматривали от начала и до конца как высочайший образец исторического повеет* вования. К ней как к первоисточнику обращались и философы, и историки, не говоря уже о поэтах. Воображение покоряла сама грандиозность воспетых Гомером событий — параллелизм драмы богов и драмы людей.
Свободная от необходимости локализировать события во времени, мифологическая история была способна и создавать необозримую ретроспективу в глубь веков, в прошлое, и вместе с тем удивительным образом приближать «седую древность» к настоящему. Ясно, что эта магия могла продолжаться только до тех пор, пока господствовало убеждение в божественной нераздельности сущего, в одновременности появления космического и социального устройств, в принципиальной тождественности течения дел человеческих и функционирования природы, равным образом определяемых божественным сверхмиром.
Однако, как уже отмечалось, в гомеровском эпосе мифологическое сознание представлено на той его ступени, когда в него уже вплетены элементы сознания протоисторического. Так, на фоне вселенской драмы, в которую втянуты все обитатели Олимпа, бесконечного сплетения событий, замыслов, поступков и судеб героев пробивается мысль о специфике человеческого бытия. в. этом. зародыш сознания исторического (42а. 12). Новейший исследователь проблемы Ганс Бог- нер не без оснований усмотрел эту специфику прежде всего в законе мойры, или — что то же — в законе границы. Мойра — часть целого, доля, которая отведена каждому и которую безнаказанно нельзя расширять за отведенные пределы даже в случае, если существует такая возможность (42Ь. 15).
43

При этом.речь идет не только о границе во времени, т. е. в смысле длительности, но и о границе устремлений, намерений, целей. Каждому человеку предоставлены определенные возможности — это есть его удел. Итак, мойра — вечный закон соразмерности, естественный, как и божественный закон. Его устанавливают для людей не боги, равно как они и не могут его отменить. Боги только стоят на страже его нерушимости. Их долг — предостеречь «забывшегося», когда реальной становится угроза нарушения. Поскольку от соблюдения закона мойры зависят гармония и правильность течения дел в мире, уравновешенность целого, изъятий из него не делается никому, в этом невольны даже боги.
Приведем только один пример. В 16-й песне «Илиады» мы узнаем, что Патрокл был близок к тому, чтобы взять стену Трои, однако это была не его «часть», триумфа Патрокла не смог допустить следивший за ним Аполлон.
Голосом грознопретительным Феб стреловержец воскликнул: «Храбрый Патрокл, отступи! Не тебе предназначено свыше Град крепкодушных троян копием разорить...»
Рек,— и далеко назад Менетид отступил, избегая
Гнева могущего бога... (XVI, 706—711)
В заключение заметим, что «присутствие» богов в делах человеческих имело еще одно следствие: человеческая участь в мифологическом сознании еще_ не предстает как необходимость жить во времени. Это обстоятельство отражено в гомеровском эпосе в виде абсолют- ного преобладания настоящего мгновения. Даже в тех случаях, когда повествуется «предыстория» событий «настоящего», перед нами оказывается лишь «предшествующее настоящее». В результате время в эпосе по сути не проходит, оно не знает глубины, грани между его измерениями стерты. Все события изображены по сути в одной плоскости. Время растяжимо и в известном смысле обратимо. Боги могут все.
Новая ступень «исторического сознания» античности отражена в поэме. Гесиода «работы и дни» (VII в. до н. э.). Поэма не только изображает годовой цикл работ земледельца, но и содержит ответы на вопрос: как следует трудиться, для чего человек должен трудиться, как вообще он оказался в таком состоянии, что он вынужден трудиться? В литературе придается большое, а нередко едва ли не решающее, значение
44

Для понимания специфики трактовки поэтом этих вопросов не только «крестьянскому мироощущению» Гесиода, но и его тяжбе с братом, в результате которой тот присвоил себе принадлежавшую ему долю отцовского наследства (37 а. 17).
Если это справедливо в отношении первой части поэмы, то по крайней мере явно недостаточно для уяснения предпосылок возникновения поэмы в целом. В плане же истории античной культуры более важным представляется «серединное» положение поэмы Гесиода — между эпосом, с одной стороны, и логосом — с другой.
Во-первых, в отличие от гомеровского эпоса боги здесь обрисованы расплывчато. Их антропоморфный облик затуманился, гораздо ближе они к силам природы и моральным силам. Необходимые для человеческого существования вещи человек приобретает при содействии божеств или вопреки им, однако всегда при их участии. Таким образом, ответ Гесиода на вопрос о происхождении и.условиях -человеческой культуры остается религиозным. Уже из этого правомерно заключить, что мышление Гесиода — по контрасту с мышлением Гомера — может быть определено как переходное от мифа к дискурсии (36а. 19). Первое относится к способу изображения окружающей действительности, второе — к способу ее объяснения. В упомянутой поэме зародыши естественнонаучного и исторического мышления проявляются в поразительном единстве. Этой особенностью мировидения он во многом предвосхитил строй мысли философов-досократиков. Мы не можем здесь останавливаться на космогонии Гесиода, упомянем только, что предпосылкой становления всего сущего выступает изначальный хаос и животворящий, формирующий его принцип — космический эрос. Заметим, однако, что проявлением специфики мышления Гесиода в этой области являлось постепенное отпочкование космогонии от теогонии и тем самым логоса от мифа. В ответ на вопрос о «началах», и прежде всего об общественных распорядках, теперь уже недостаточно было привести соответствующий миф, генетическое мышление должно было стать рациональным. Хотя генезис в нем еще отягощен мифологией (например, миф о Прометее привлекается Гесиодом для объяснения причин «отпадения» человечества от времен, когда боги и люди жили в согласии в золотом веке
45

И обрушившихся на последних бедствий), но он уже к мифу не сводится.
Так, с целью развить свой ответ на вопрос, почему человеческая жизнь стала в его дни столь отягощенной трудами и заботами в противовес ее беззаботности в «золотые времена», Гесиод приводит свой логос — рассказ о пяти последовательных «веках» (поколениях) — золотом, серебряном, медном, веке героев, железном, каждый из которых символизировал все более глубокий.. упадок рода > „человеческого. Если первый «век» — золотой — олицетворение счастливого, сказочного мира, идеального состояния рода человеческого, то последний, современный Гесиоду «век» — олицетворение самой низкой ступени нравственного падения.
О, если бы мог я не жить с поколением пятого века,
Раньше его умереть я хотел бы или позже родиться.
(174—5)
Нет больше равенства, заложенного в общей принадлежности (племенной), повсюду торжествует эгоизм и своекорыстие. На этом пути цет никаких ограничений, никаких условностей — дети пренебрегают родителями, клятвы не соблюдаются, злонамеренные стали в почете, чувство чести покинуло землю.
Это время опасной перезрелости интеллекта, люди стали по-стариковски умными. Если дело дойдет до того, что люди будут рождаться седыми, Зевс этого не потерпит и уничтожит это поколение *.
Здесь мы должны заметить, что предложенная Гесиодом схема исторического развития человечества отличается не только пессимизмом — человечество на своем пути многое теряло, но и многое приобретало.
Современники поэта гораздо лучше вооружены, чтобы противостоять угрозе голода и холода, обеспечить свое безбедное существование (37. 372, 374). Они не только принуждены к труду, цо и наделены божьим даром — способностью трудиться (37. 313, 319). Однако толкование труда как блага сопровождается условием господства справедливости. Homo faber должен при этом оставаться человеком нравственным, человеком справедливым. Трудолюбие и нравственность — два исходных и непременных условия личного преуспевания
* Морально-дидактическая цель поэмы в том и заключается, чтобы показать, какие ценности утеряны человечеством в процессе его истории и что оно получило взамен их.
46

В общественной гармонии (217). Таким образом, несомненное преобладание нисходящего движения человечества дополняется в периодизации Гесиода частичным движением по восходящей линии, и прежде всего в объективных средствах жизнеобеспечения человека.
Тем самым мы сталкиваемся с первым в истории европейского историзма наблюдением по поводу противоречивости исторического прогресса, противоположно направленного движения материальных и морально- этических сторон культуры.
В заключение заметим, что было бы ошибочным оценивать «периодизацию» истории, которую мы находим в поэме «Работы и дни», как «однонаправленно-линейную». Гораздо ближе к истине усматривать в ней отражение идеи круговорота, что вытекает из веры Гесиода в.то, что после «пятого века» снова начнется восходящая линия истории человечества, иначе какой был бы смысл в авторском восклицании: «Лучше бы я родился позже!» (175)—глубочайшая точка падения должна стать поворотом в противоположном направлении.
Исходные посылки мировидения Гесиода были развиты в воззрениях философов-ионийцев (VI в. до н. э.), и прежде всего Анаксимандра. Речь идет, во-первых, о происхождении сущего в результате длинной цепи внутренне обусловленных изменений, исключающих всякую мысль о моментальности и произвольности актов божественного творения, и, во-вторых, о распространении этого взгляда в равной мере как на природу, так и на общество.
Оставляя в стороне космогонию ионийца (в которой, кстати, содержалась поразительная мысль не только о множественности миров в пространстве, но и об их последовательной смене во времени (33. 125, 116), изложим вкратце его воззрения на происхождение человеческого общества. Люди отличаются от других живых существ тем, что после рождения остаются длительное время в зависимости от попечения других (33. 141, 136—139). Первые люди вели животную жизнь, поодиночке заботились о поддержании своего существования, питаясь травами и плодами дикорастущих деревьев. Однако, подвергаясь нападениям диких животных, они на опыте убеждались в необходимости прибегать к помощи себе подобных. Так возникли человеческие сообщества. Со временем в результате об
47

Щения у людей появилась артикулируемая речь, возникли языки и народы. Постепенно они научились зимой укрываться в пещерах, создавать запасы пищи, добывать огонь. Во всех вещах наставником людей служил опыт, а побуждением к его усвоению — необходимость.
Заметим, что историческая космогония Анаксимандра полностью коррелировалась с исторической картиной социогенеза. Их объединяла идея о постепенности и продолжительности процесса становления сущего. Вскоре, однако, принцип развития был почти одновременно оставлен как в натурфилософии, так и в отпочковавшейся от нее истории. В первом случае возобладали математические и физикалистские интересы (не без рлияния философии пифагорейцев), во втором же сказалось влияние распространившихся рационализма и эмпиризма (42Ь. 39).
Как уже было отмечено в другой связи, греки классической поры находились под глубоким впечатлением вечного порядка в природе и во Вселенной. Сопоставление столь упорядоченного и вечного космоса с миром меняющегося, событийного приводило к заключению, что «сообщество людей», т. е. нечто, находящееся в потоке времени, не может служить источником истинного знания* (43. 26 сл.).
Как соотносились сферы вечного и изменчивого в греческой мысли VI—V вв. до н. э.? Известно, что Гераклит и Парменид выдвинули взаимоисключающие концепции времени. Первый подчеркнул уникальную ценность момента в текущем процессе, уподобив его потоку, в который невозможно войти дважды, и подчеркнув реальность изменений (33. 182, 217—219). Парменид, с другой стороны, признавал единственно реальным лишь постоянное и неизменное, что же касается изменяемого во времени, то это всего лишь иллюзия. Конечная реальность — вечность **. Для нее не существует про
* Из этого отнюдь не следует, что греки противопоставляли природу истории, а только значит, что они должны были стремиться основать знание исторического на фундаменте регулярностей, вытекавших из универсальной сущности космического закона (32. «Законы», 3(2), 10, 903с).
** Термин «вечность» может употребляться в трех смыслах:
1) то, что не ограничено во времени, пребывает без конца;
2) то, что настолько совершенно, что ничего к нему не может быть добавлено, ни от него отнято;
3) то, что никогда не меняется (33).
48

Шедшего и будущего, поскольку и то и другое присутствует в настоящем как единое и неделимое (33. 283, 357) *.
Эгейская школа не соотносила неизменную реальность с потоком преходящего опыта. Это сделал его учение о времени изложено прежде всего в диалоге Известно, что одним из проявлений
монизма мировоззрения древних греков являлась идея иерархии совершенств. Поскольку это относится к космосу, Платон различал: высшую и наиболее совершенную его сферу — сферу неподвижных звезд, неизменную и тождественную себе. Среднее место принадлежит движению планет, настолько упорядоченному, что предсказуемо законами. Наконец, низшую форму движения представляет сфера непредсказуемых событий — иррегулярная и хаотическая. Средняя форма движения олицетворяет время. Итак, Платон делал различие между временем и изменениями. Отсюда определение времени как подвижного образа вечности (32. «Тимей», 37d). Время не существовало до сотворения Вселенной, а создано вместе с ней и вместе с ней и погибнет (32. «Тимей», 38Ь). Следовательно, Вселенная имеет начало, подобно всему тому, что воспринимается нашими ощущениями, однако начало не во времени, а вместе со временем. Все, что получает существование,.имеет причину; это в равной степени относится и к универсуму — его творцом является бог (демиург).
Согласно Платону, демиург не был свободным творцом Вселенной: создавая ее, он постоянно сверялся с моделью, образцом — божественной идеей. Таким образом, творя Вселенную, создатель стремился распространить сферу разума и гармонии.
Образцу, интеллигибельной субстанции, подобает лишь «есть», непреходящее, вечное, настоящее, между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо то и другое суть движение (32. «Тимей», 37d — 38а). Стремясь возможно больше приблизить Вселенную к ее образцу, творец создал некое подобие вечности — время (32.
* Зенон из Элен в своих знаменитых парадоксах («движущаяся стрела», «Ахилл и черепаха» и др.) показал логические трудности, возникающие, если понимать перемещение в пространстве и времени как состоящие из дискретных моментов.
49

«Тимей», 37с), поскольку соединить вечность с тем, что создано, невозможно.
Чремя^ m Вселенная нераздельны. Семь орбит планет, движение небесных светил делают возможным измерение времени. Таким образом, время отождествляется с движением. В конечном итоге существенная функция времени — служить образцом и подобием и тем самым превратить универсум в более совершенную имитацию совершенной природы вечности.
Три момента обращают на себя внимание в воззрениях Платона на время. Во-первых, он устанавливает тесную связь между функционированием универсума и моральной стороной человеческой жизни. Наблюдая универсум и постигая заложенную в нем цель, душа человека может устанавливать определенное правило поведения тела со всеми его желаниями. Принцип, заложенный в душе, уподобляется принципу, заложенному в универсуме.
Этим перебрасывается мост между законами науки и правилами этики и моральной жизни (32. «Тимей», 88с, 89а, 90d). В определенном смысле универсум существует для человека.
Во-вторых, своим «учением» о времени Платон направлял интересы познания к космосу как воплощению вечного закона круговорота. В «Тимее» он снисходителен к чувственному восприятию, воздает хвалу глазам — их можно поднять к небу и созерцать образ вечного и совершенного. Он не ставит вопроса, каким образом вещи стали такими, каковы они есть,— в этом не нуждается тот, кто поглощен гармонией сущего. Во времени его привлекает единообразие. Даже в потоке изменений Платон находит элемент постоянства, время создано творцом как вечное напоминание о вечности (44. 19 сл.).
В-третьих, очевидно, что Платон развивает циклическую концепцию времени (продолжая линию, начатую Эмпедоклом). Космос, однажды упорядоченный творцом, с течением времени отклоняется в своем движении от первоначального направления. «...Когда ему дается свобода, космос движется... в обратном направлении...» (32. «Политик», 270а). Им овладевает состояние древнего беспорядка, он подвергается опасности собственного разрушения и гибели (32. «Политик», 273d). Тогда творец, опасаясь его погружения в «беспредельную пучину», «вновь берет кормило» и нап
50

Равляет космос «по прежнему свойственному ему круговороту» (32. «Политик», 273d).
Поскольку же космос объемлет все сущее и на Земле, то и все живое, не исключая людей, подвержено тем же периодическим циклам упадка и восстановления. Тексты Платона позволяют заключить о важной роли катаклизмов в периодических перерывах в течении истории, вызываемых происходящими в такие времена землетрясениями, морами, потопами. В результате таких катастроф история как бы начинается заново и чаще всего в новых регионах. Так, когда космос поворачивает вспять, смертные начинают чахнуть и в конце концов уничтожаются совершенно (32. «Политик», 270е).
В диалоге «Тимей» эта мысль повторяется. «Уже были и еще будут многократные и различные случаи погибели людей, и притом самые страшные — из-за огня и воды...» (32. «Тимей», 22с). Причина этих катаклизмов — отклонения тел, «вращающихся вокруг земли», от своих путей (22). И потому через известные промежутки времени все на земле гибнет от великого пожара (Ibid.). И как заявил египетский жрец Солону: «Вы снова начинаете все сначала, словно только что родились» (23Ь).
Итак, отличительная особенность циклической кон- цедции времени Платона заключается в том, что «циклы» истории определяются не изнутри^ а извне ее — состоянием космоса. Иначе говоря, в рамках истории время лишено исторического смысла и наделено лишь смыслом космическим, счетным. Можно было бы подумать — вслед за некоторыми новейшими интерпретаторами историзма Платона,— что его «циклы» именно потому, что они суть циклы космические, совмещены с линейным развитием истории (38а. 11—13). Однако подобное суждение не находит опоры в текстах. Между двумя эпохами человеческой истории — эпохой Кроноса (когда бог сам пестовал людей — «жизни беспечальной») и эпохой Зевса («теперешней жизни») — у Платона, как и в схеме Гесиода, перехода нет (32. «Политик», 272а)—перед нами простая смена «циклов». На самом же деле включение всего сущего в космос означало распространение на общество универсального космического закона круговорота (45. 47 сл.). Наконец, само по себе истолкование времени как несовершенного отражения неизменных и вечных форм влекло за собой
51

Неизбежное настороженное и недоверчивое отношение человека ко времени.
С одной стороны, от него можно было ждать только непредвиденное, несущее вечно угрозу равновесию сущему, с другой же — как нечто лишенное самостоятельности; время ничего не решает, судьбы человеческие меньше всего от него зависят. Не следует, однако, забывать, что «космологический» подход к истории означал, с позиции самого Платона, «способ найти в изменчивом мире явлений путь к истине». Миф, лежащий в основе идеи круговорота, в его глазах гораздо более достоверен, чем исторически зарегистрированное, фактически установленное (32. «Тимей», 22с—22d).
В отличие от Платона, усматривавшего истинную действительность во вневременных формах, в своих воззрениях на время более эмпиричен. Время — это не движение, хотя постоянно ассоциируется с ним. Время — это число или мера движения, рассматриваемого с точки зрения «раньше — позже». С этих позиций его привлекает измерение изменений, переход (во времени) потенциального в актуальное. Только в одном пункте Аристотель согласен с Платоном: первопричина, источник конечного смысла времени находится вне времени (46. «Физика», IV, 11). Таким образом, время д* воззрениях Аристотеля — реальная черта ми- роизменчивости и,„следовательно,„не зависда.от нашего воспрйятия.^Гремя неотделимо от движения, но^не:.тождественно движению. Это видно из того, что скорость движения может меняться и мы можем сравнивать различные скорости. Следовательно, имеется одноединственное время, и оно абсолютно (46. «Физика», IV, 14).
Именно этот атрибут времени дает возможность оценивать длительность процессов в его единицах, время — число, мера движения. Рассматриваемое само по себе время — эго течение. Каждое «теперь» — это конец прошлого и начало будущего. Бытие во времени означает одну из трех вещей: 1) быть измеряемым временем, 2) быть частью времени, 3) быть временным. Разделив в своей космологии Вселенную на два мира: «надлунный», олицетворяющий сферу совершенного и вечного, и «подлунный» — сферу постоянной изменчивости, беспорядочных, неравномерных движений, Аристотель оказался фактически весьма близким к Пла
52

Тону в выдвижении атемпорального в качестве единственного источника совершенного знания (47. 38).
Космические процессы, протекая в течение бесчисленных циклов, в ходе которых видимый мир приходит в упадок и воссоздается, сохраняют ту же сумму бытия, ничего заново не создается и не теряется, предшествующие ситуации повторяются вплоть до единичных событий. Однажды случившееся событие будет циклически повторяться до бесконечности. Так, по замечанию Аристотеля, мы можем утверясдать, находясь на данной точке вращающегося круга, что мы живем «после» Троянской войны, но круг ведь продолжает вращаться, и позднее это «нас» приведет все к той же Троянской войне. Таким образом, строго говоря, мы имеем те же основания утверждать, что мы «предшественники» Троянской войны. Иными словами, циклические представления о времени исключают абсолютные «раньше — позже». Ими точно так же исключалась возможность появления чего-либо радикально нового в ходе истории (48. 15сл.).
Учение Аристотеля об обществе и государстве основано на концепции «природы» (как первоначале всего сущего), которая в равной степени являлась ядром как космологии Аристотеля, так и его «Политики». Поскольку общество и государство фундированы на естественных основаниях, постольку политика — всего лишь специфическое выражение физического мирового порядка. Законы последнего составляют суть и сущность самого человека. Природа, человека является «общественной» в силу того, что инстинкт самосохранения составляет движущую силу его социального поведения. Как бы богато человек ни был одарен разумом, этот внедренный в него природой инстинкт остается первоосновой его социальности (46. «Политика», I, 1253а).
Вот почему Аристотель помещает человека среди природы. В конечном счете концепция природы — ключ к цониманию Аристотелем общества и государства как естественно конституируемого сообщества людей. Иными словами, государство — такое же творецие природы, как и сам человек (46. «Политика», I, 1252b). Вместе с тем эта политическая разновидность мирового порядка, к которой принадлежит человек, его гражданское состояние в такой степени его выделяют в мире живой природы, что вся она оказывается предназначенной
53

Служить ему как существу разумному (49. 18 сл.).
Итак, в древнегреческой культуре существовало уже довольно развитое представление о направлении движения времени* но еще отсутствовала идея объективной истрлт^т. е. истории вне связи с конкретными деяниями конкретнъгж лиц. По этой причине ошибочно истолковьюать представление о динамике времени как своего рода философию истории. Но именно поэтому отражение временн&х представлений в историографии правомерно рассмотреть в ходе освещения основных типов последней.

ТЕОРИЯ И ТИПЫ АНТИЧНОЙ ИСТОРИОГРАФИИ

В античном наследии, за исключением краткого опыта Лукиана из Самосаты (II в. н. э.) на тему «Как следует писать историю», мы не находим ничего связного и систематически изложенного, что напоминало бы теорию историографии *. Но дело не только в случайности произведенного временем отбора.ГАнтичная историческая мысль в силу уже отмеченного отсутствия в ней идеи объективной истории была менее всего способна поставить и решить вопрос о предмете историографии. Для нее еще не возникал вопрос о смысле человеческой истории: ведь смысла можно доискиваться только в чем-то упорядоченном и регулярном, а не в том, что появляется и исчезает без видимой связи. Но это отнюдь не значит, что античная мысль не задумывалась над своеобразием отражения мира исторического— изменчивого и иррегулярного (50. 10 сл.).
Выход для познающего ума заключался в том, чтобы попытаться увидеть в этом мире отражение мира упорядоченного и интеллигибельного наподобие тому, как время рассматривалось лишь как образ сущности вечной. Для этого история должна была быть «упорядочена» деятельностью историка, опирающегося на «естественные» (или сверхъестественные) основания событийной историицД
* За исключением разве: Фукидид — о пользе его труда (I, 22, 4), глава 9 в «Поэтике» Аристотеля, параграф в труде Квинтиллиана (X, 1, 31), замечание Геллия относительно различия между анналами и историей (II, 28, 6), теоретические пассажи у Полибия, Цицерона, Дионисия Галикарнасского — таков приблизительно объем прямых сведений, которыми мы располагаем по данному вопросу.
54

Почетное звание «отец истории» утвердилось щ^Ге- ^PPAQXQM (490—42§ гг. до н. э.) еще в древности (см.,"наР пример, Цицерон. De Leg., 1, 5) и в европейской традиции сохраняется поныне (51. 8 сл.). Речь идет здесь не о силе традиция, а о сути вещей. «История» Герсь дота* — важная веха~не только в истории античного исторического сознания, но и в истории античной культуры в целом. В ней одновременно воплотились и последнее проявление уходившего в прошлое синкретизма в античном сознании — 1цира природы и мира истории, и первый результат их расщепления и разрыва в нем. Итак, это первый в истории античной цивилизации исторический труд, и не столько по названию, сколько по идее. В лице Геродота перед нами предстает автор идеи, пусть еще в ее начальной форме, истории как культуры, как человеческой жизнедеятельности.
Вообще по числу измерений, которые присутствуют в «Истории» Геродота, не будет преувеличением, если усмотреть в ней «исторический космос». В этом труде прежде всего положено начало осмыслению истории как «всеобщей», «всемирной» истории народов, так или иначе соприкасающихся и взаимодействующих. Еще более необъятной оказывается открывшаяся перед ней перспектива во времени.
События, вдохновившие Геродота предпринять свой труд «Греко-персидские войны», укладываются, строго говоря, в /четверть века, однако какая громадная историческая ретроспектива понадобилась ему для освещения этих событий. Как глубоко в прошлом прослеживает он «истоки состояний» втянутых в конфликт стран и народов к началу его. Достаточно сравнить эту ретроспективу с освещением «предыстории» Троянской войны в «Илиаде», чтобы оценить все значение происшедшего сдвига — Геродот впервые представил культуру как живое воплощение цепи времен. Наконец, хотя тема его «Истории» по сути своей военно-полити- ческая, и в этом смысле в ней предварялась основная проблематика античной историографии, однако какая удача для дальнейшей судьбы музы Клио заключалась
* Хотя термин «история» сохранил многозначность и много веков спустя после появления труда Геродота, именно он утвердил связь понятия «история» с понятием «исследование», «узнавание» с целью составления повествования о течении дел человеческих (ср. 52. 119).
55

В том, что Геродот «нагромоздил» в нее массу разнообразных, нередко единственных в своем роде сведений по исторической географии, археологии, этнографии, истории мореплавания и торговли, истории религии и мифологии. Пусть все эти экскурсы — плод обширной эрудиции любознательного путешественника,— все это нагромождение «сведений» имели весьма отдаленное отношение к главным событиям повествования, однако в них были так или иначе заданы границы предмета истории, которые должны были свидетельствовать, как многосложны грани и связи любого явления в мире истории (безразлично, в какой степени это понимал сам Геродот).
Насколько можно судить по «вступлению» в «Историю», предметом истории в глазах Геродота являлись «великие и удивления достойные деяния», а цель его в том, чтобы «прошедшие события с течением времени не пришли в забвение» (40. I, 11). Поскольку с переходом человеческих сообществ к цивилизации эти последние идентифицировались с государствами, постольку писать историю «деяний» означало в древности и многим позднее писать историю «политиков» и «военных». Именно они давали имена, т. е. присваивали себе деяния анонимных масс. В этом потенциальном ограничении предмета истории вопреки данному Геродотом примеру широты исторического построения скрывалась опасность для будущей историографии.
О том, что именно в подобном, до крайности суженном (разумеется, с современной нам точки зрения) представлении о поле исторической драмы заключался для античных историков важнейший предмет истории, свидетельствует хотя бы тот факт, что большинство из них предпочитали писать историю той или иной войны (Пелопоннесской, Рима с Карфагеном, Югур- тинской и т. п.). Так были расставлены «важнейшие вехи» истории, пробелы между которыми так или иначе и с большим трудом заполнялись лишь впоследствии.
Наконец, Геродот выступил первооткрывателем и в области исторического.метода античности. Самым важным открытием Геродота в этой области являлось то, что можно было бы на современном языке назвать «проблемным подходом» к историческому сюжету. Сюжетное единство при этом обеспечивалось не только выбором более или менее ограниченного во времени
56

И в пространстве события, но, что более важно, постановкой при этом определенной познавательной цели. И хотя Геродот, как нам теперь кажется; то и дело «отвлекался» в сторону от этой цели, сам же он полагал, что это необходимо для ответа на исходный вопрос: «Почему эллины и варвары воевали друг с другом?»
Это ^ означало открытие нового литературного жанра (ведь история и долгие столетия после Геродота "рассматривалась лишь как род литературы) — исторического повествования о цепи взаимосвязанных событий, причинно обусловленных и приводящих к определенным, чаще всего непредвиденным результатам,— подобная история существует только со времени Геродота.
Заранее определенная познавательная цель диктовала необходимость отбора, упорядочения и сочленения событий, так называемой исторической рефлексии, которая включает уже основные особенности собственно исторического мышления. Как известно, Геродот проявил поразительное усердие в сборе интересовавших его сведений, путешествуя не только по Греции, но и по странам Востока и стремясь как можно больше увидеть собственными глазами.
Подобный способ добывания «материала» ориентировал историка на «исследование», т. е. на установление фактической основы задуманного повествования. Что же касается его верификации, т. е. установления истинности, то и в этом отношении Геродот проложил первую тропу в неизведанное. Он постоянно сообщает читателю о происхождении данного «свидетельства»: принадлежит ли оно очевидцу сообщенного, или он узнал это из уст другого («по словам окрестных жителей» (40. IV, 90); «есть в Аравии место... туда я ездил, чтобы узнать о крылатых змеях» (40. I, 75)).
Когда речь идет о преданиях, Геродот приводит по возможности все существующие версии и при этом указывает, какая из них ему представляется предпочтительной («существует еще и третье сказание, ему я больше всего доверяю») (40. IV, 11). Многое из сообщенного ему он просто отвергает как невероятное, малопр авдоподобное.
Уже древним было трудно совместить такое здравомыслие, очевидное стремление к истине с включением в повествование массы сведений сказочного, мифологического характера. Иными словами, то, что легко
57

Объяснимо из более общих посылок,— сочетание в историзме Геродота двух форм мышления: рационального (исторического) и мифологического (т. е. наивно-непо- средственного восприятия действительности) — казалось древним свидетельством сознательной лжи и обмана. Так, Цицерон, называя Геродота «отцом истории», в то же время не удержался от сравнения его с историком Феопомпом (IV в. до н. э.), общепризнанным в античной традиции «лжецом» *. «...И Геродот — отец истории и Феопомп приводят бесчисленное множество сказок» (De leg., J, 1, 5).
Но почему же на протяжении всей античности Геродоту не доверяли? Ближайшая причина этого феномена с современной точки зрения тривиальная, и заключалась она не в том, что он не до конца еще освободил человеческую историю от явлений «сверхъестественных», «чудесных» (хотя «духи» и «призраки» в событиях уже непосредственно не участвуют, а только «влияют» на поведение актеров драмы), а в том, что он совместил в своем труде два различных принципа историописания: один, основывающийся на фактах, очевидцем которых был сам, и другой, основывающийся на фактах далекого прошлого, почерпнутых преимущественно из сказаний, устной традиции (ср. 53).
Античные критики Геродота отрицали принципиальную возможность писать историю более или менее далекого прошлого ввиду слабости памяти, из-за недоверия к устной традиции. Никто из них не отрицал исключительного мастерства, проявленного Геродотом в подчинении невообразимо сложного сплетения устной традиции основной цели — созданию увлекательной и интеллигибельной истории событий прошлого. Однако если им нужен был образец достоверности, то называли Фукидида (54. 26). Тем не менее именно Геродот вооружил античную историографию методом, остававшимся господствующим вплоть до времени, когда восторжествовала письменная традиция. Но цменно тогда из искусства устанавливать факты действительности историописание превратилось в искусство компиляции истории предшествующих авторов. Конец этому наступил много веков спустя, когда историки отправились в архивы.
* Впоследствии Петрарка (Rerum memorandorum, IV, 25—26) не мог «совместить» эти «две характеристики»: как это можно сказать о Геродоте, которого сам Цицерон называет отцом истории.
58

В «Истдрии» Геродота процесса как такового еще нет. Повествование распадается на обособленные картины, не развертывающиеся в хронологически свя- занное_целоа. Хронология его «истории» нередко фантастична, датцровка событий чисто эпическая («между тем», «после этого», «через некоторое время» и т. п.). Когда же им предпринимаются попытки датировки исторической, то они носят характер либо легендарный, либо «внутрисобытийный» (через некоторое время Аристон скончался, «потребовалось четыре года»). Одним словом, перед нами датировка вне хронологии —~ ее еще как таковой нет. В целом время носит у Геродота скорее квалитативный, нежели квантитативный, характер.
Наконец, Геродот создал первый образец не только занимательного исторического повествования, но и содержащего «полезные» для читателя «уроки жизни». Ведь человеческая жизнь — это жизнь во времени, полном превратностей, зачастую катастрофических; какое же другое «повествование» может более эффективно вооружить человека опытом прежних поколений, чем историческое. В течении истории существуют определенные постоянства, знание которых может сослужить пользу человеку, в особенности причастному к литературе. Одной из таких * констант, выявляющихся только в потоке времени и улавливаемых только историей, выступает у Геродота, как и у Гомера, закон меры, границы (мойры).
Как уже отмечалось, мойра причинно необъяснима (даже боги ей подчинены), но зато сама предопределяет «линию жизни человека». Не допускать чрезмерности, не нарушать «границу» отпущенной доли, части целого — таковы требования мойры. Вот один из примеров его явной констатации: «Амасис же, прочтя послание Поликрата, убедился, что ни один человек не может уберечь другого от предреченной ему участи и что Поликрат не кончит добром, так как он преуспевает во всем...» (40. III, 43).
Что же касается примеров универсально-исторического характера, то наиболее ярким из них являлась судьба империи Ксеркса. В «Персах» Эсхилла (472 г. до н. э.) красной нитью проходит мысль: персам в удел был отведен материк. Это была их мойра. Однако они ослушались и «посягнули на море». Из этого следовало — им не миновать поражения. По «утвер-
59

Ждению духа» Дария, его сын, Ксеркс, покрыв мостом Геллеспонт, потерял чувство меры, «границы части».
С того момента, когда философия покинула почву истории, история ограничила свою задачу главным образом изучением недавнего прошлого, прослеживая лишь один вид генезиса — генезис событий «настоящего» (55). Тем самым она, едва достигнув зрелости (в труде Фукидида), предстала как история событийная, прагматическая. Поглощение внимания историков ее событийным уровнем имело для историографии по крайней мере три последствия: превращение политической и военной истории в единственный по сути объект исторического изучения; осмысление государства как состоящего из двух абсолютно неравнозначных частей: активного начала в лице определяющего исторические судьбы целого меньшинства (обладателей магистратур) и инертного большинства («народа»), выступающего либо послушным инструментом, либо помехой на пути замыслов и дел первых; и наконец, то, что можно было бы назвать психологизированием исторического процесса, т. е. усмотрение в так называемых «мотивах» «конечной тайны» истории, мерила ее этической оценки (56. 78 сл.).
^Фукидид (464—400 гг. до н. э.) в отличие от Геродота как будто уже полностью стоит на почве истории. 0*1 вошел в историографическую традицию как родоначальник «прагматической», «научной» историографии, основанной на чисто рационалистических методах объяснения исторических событий и тщательном отборе достоверных свидетельств (57. 2. 540—541). Определение «прагматическая история» раскрывалось в двух смыслах: во-первых, в понимании истории только как событийной (praxeis, res gestae), в которой отражена борьба индивидов за власть и влияние в государстве (способ политизировать индивидуальную мораль (31. I, 97, 118) и борьба государств за преобладание и господство (способ этизировать политику). Достаточно в этой связи вспомнить знаменитый аргумент афинского представителя: извечен закон, что слабый подчиняется сильному (31. 3, 28).
И в качестве общего вывода:, все люди как в их частной жизни, так и в жизни публичной (государственной) действуют по известным побуждениям природы*: стремления к власти и почестям, к богатству, наконец, страха (31. I, 75—76; 3, 45, 82). Иначе го
60

Воря, поскольку человеческая природа всегда равна себе, то и побудительные мотивы в политике всегда будут тождественными. В этом смысле политическое целое ничем не отличается от индивидуума. Неудивительно, что у Фукидида в решающие моменты на первом плане не личности, а ^«коллективная воля». Второй чертой «прагматической истории» является ее «практическая полезность», заключенная в «непреходящей ценности» ее «уроков». Поскольку событийная история обусловливается «деяниями», в основе которых лежат побуждения неизменной человеческой природы, постольку мотивы деяний неизбежно повторяются. Следовательно, «уроки» прошлого вооружают опытом, разумеется прежде всего политиков и военных.
Наконец, Фукидид утвердил преобладание в античной историографии «современной темы», основанное на скепсисе й недоверии к устной традиции — основному источнику сведений об отдаленном прошлом. Отсюда первое требование к историку: он должен быть современником описываемых событий. Серьезная история, по Фукидиду, не занимается прошлым, во всяком случае далеким прошлым, равно как и далекими странами (ибо как можно описывать историю народов, язык которых историк не понимает). Воплощением этого принципа является прежде всего труд самого Фукидида *. Достаточно сравнить, какое место в ней уделено истории Греции с древнейших времен и вплоть до начала Пелопоннесской войны ** и описанию самой войны, чтобы стало очевидным, во-первых,^что «современная история» означала требование к историку быть по крайней мере современником описываемых событий, во-вторых, что горизонт ее ограничивался военнополитической историей, в-третьих, что ей чуждо было представление о становлении и, наконец, в-четвертых, что движение этой истории мыслилось лишь в рамках цикла — от данных причин к данным следствиям. От
* Кстати, Фукидид ни разу не употребил термин «история»; этому, по-видрмому, помешала его многозначность (52).
** О живучести идеи истории как «современной истории» свидетельствует не только историографическая практика («современную историю» писали Ксенофонт, Феопомп (58) и по существу Полибий. Тацит углубился в историю только на одно столетие), но и теория. В произведениях Цицерона «О законах» мы читаем: «Марк предпочитает рассказ о современных ему событиях, дабы иметь возможность охватить те из них, в каких он участвовал сам» (De Leg., I,
3, 8).
61

Сюда узость временных и пространственных границ исторического повествования. Только в этих условиях Фукидид смог предстать пионером документированной и одновременно психологизированной истории. В вопросе о выборе темы, достойной труда историка, Фукидид явно следовал Геродоту по следующим соображениям.
Во-первых, поскольку история — форма познания изменчивого, временного, постольку война с ее динамизмом, резкими поворотами в судьбах государств и людей — наиболее «историческая» из всех возможных тем; во-вторых,’ война обнажает, делает наглядным скрытое в другие времена сцепление событий, связь между характером причин и типом последствий. Сделанный Фукидидом выбор в не малой степени отразил меру осознания им трагического начала в истории. Война — это глубочайшее потрясение (kinesis): необычайная длительность и ожесточенность современной ему войны, принесшей Греции неслыханные страдания — никогда столько городов не было разрушено, не было столько изгнанников, убитых в сражениях и т. п. (31. I, 23). Эта мера страданий лежит в основе драматизации всего повествования. Наконец, в-третьих, война — наиболее благодарная тема для писания истории по законам драмы (единство обстоятельств времени и места) (ср. 57. 58).
В результате Фукидид оказался создателем первой исторической монографии в собственном смысле слова — исследования, посвященного войне между Афинами и Спартой. И, что еще более важно, Фукидид окончательно утвердил традицию, согласно которой сфера политики и войны исчерпывала предмет истории, и поэтому его концепция исторического времени может рассматриваться как типичная для классической античности в целом. «Пелопоннесская война» — образец чисто рационального конструирования прошлого, хронология в этой конструкции играет более чем подчиненную роль (55, 37 сл.).
Это значит, что расположение событий диктуется требованиями логики (все элементы целого строго скоординированы: история внутренняя и внешняя, «речи» сторон, «речи» и планы, планы и действия, действия и последствия и даже драмы). Что же касается датировки событий, то Фукидид не испытывает в этом большой потребности. В целом он как бы создает в одном труде «две истории»: историю событий — во времени и йсто-

Рию рефлектирующую (осмысливающую их с точки зрения целого, т. е. суммарного, результата).
В первом случае Фукидид, несомненно, придерживается «линейного» времени, несмотря на то что элемент генезиса в его «Истории» еще рудиментарен (в знаменитой «Археологии» предыстория восхождения Афин намечена лишь пунктирно). Во втором случае в том же труде явно проглядывают циклические представления. Последние дают о себе знать каждый раз, когда Фукидид прибегает либо к проявлениям природы в истории, либо к методу наук о природе (в частности, медицины.
Так, в знаменитом обосновании полезности своего труда и тем самым истории в целом Фукидид подчеркивает, что заключается она не в том, что труд его идет навстречу текущим вкусам публики, жаждущей «захватывающих» сюжетов. Он будет полезен тем, кто пожелает ясно понять события, которые имели место в прошлом и которые, поскольку человеческая природа неизменна, раньше или позже тем же образом произойдут в будущем. «Мое исследование при отсутствии в нем всего баснословного, быть может, покажется малопривлекательным. Но если кто захочет исследовать достоверность прошлых и возможность будущих событий (могущих когда-нибудь повториться по свойству человеческой природы в том же или сходном виде), то для меня будет достаточно, если он сочтет мои изыскания полезными» (31. I, 22, 4).
Итак, события время от времени повторяются, причем не только во внешнем подобии, а, что гораздо более важно, по побудительным причинам, по механизму событий и их последствиям. Подтверждением подобного заключения могут служить и изображения «морской политики» Миноса (31. I, 4), развития‘ морской торговли (31. I, 8), Троянской войны (31. I, 9—10). В первых двух случаях «повторением истории» выступают Афины, их морская торговля и политика, во втором случае история повторилась в Пелопоннесской войне.
Наконец, обращает на себя внимание тот примечательный факт, что с симптомами и течением эпидемии (в Афинах) Фукидид знакомит читателя с той же целью, с какой предпринят был весь труд. Его описание дает возможность узнать болезнь, если она «когда- либо повторится» (31. II, 48). Более того, естественное явление он сопровождает в отношении будущего услов
63

Ным «если», что же касается события исторического, то его повторение безусловно (58. 41 сл.).
Мы рассмотрели две тенденции в развитии античного историзма, представленные в «Историях» Геродота и Фукидида. Различие между ними, поскольку это относится к методу историописания, еще в древности выразительно суммировал в письмах к Помпею историк и ритор Дионисий Галикарнасский (2-я половина I в. до н. э.). «Третья задача историка — обдумать, что следует включить в свой труд... И в этом отношении Фукидид отстает. Геродот... стремился придать своему сочинению пестроту, следуя в этом Гомеру. Ведь, беря в руки его книгу, мы не перестаем восторгаться им до последнего слова. Фукидид же, описывая только одну войну, напряженно и не переводя дыхания нагромождает битву за битвой, сборы на сборы, речь на речь и в конце концов доводит читателей до изнеможения... Фукидид следует хронологии, Геродот же стремится схватить ряд взаимосвязанных событий... бросая на полдороге описание одного дела, Фукидид хватается за другое, происходившее одновременно с ним. Это, конечно, сбивает с толку. Таким образом получается, что Фукидид, избрав своей темой только одно событие, расчленил целое на много частей, а Геродот, затронувший много самых различных тем, создал гармоническое целое» * (59. IV, 766).
В IV в. до н. э. о себе заявила новая тенденция, обусловленная наступлением новой исторической эпохи. Прежний, замкнутый на полисе «мир» истории, сообразно которому моделировался исторический космос, с началом эллинистической эпохи потерял всякую связь с новыми историческими реалиями. Время Александра Македонского уже невозможно было осмыслить с помощью прежних категорий. Его свершения уже нельзя было объяснить всегда равной себе человеческой природой. На первый план теперь выдвинулась категория судьбы, рока, фортуны (57. 62).
" Связь между историей и искусством политики была разорвана. Истории указали более скромное место в иерархии наук и искусств. Можно до известной степени согласиться с мнением, указывающим на связь этой новой тенденции с влиянием на историографию Арис
* См. список литературы № 50.
64

Тотеля и его последователей, с одной стороны, и Исократа— с другой (45. 107).
В одном отношении Аристотель больше, чем какой- либо философ античности до него или после него, сделал для распространения исторического подхода в ряде, кстати весьма далеких от истории, областей знания — астрономии, математике* медицине -и других. Его можно считать родоначальником истории философии. Наконец, он положил начало собраниям конституций и законов с целью выяснить историческую причинность, стабильность или, наоборот, эфемерность государственных, политических форм. Наконец, с именем Аристотеля связано развитие жанра биографии.
Нет сомнения, что эти и подобные начинания Аристотеля обнаруживают его острый интерес к проблеме развития в науке и искусстве, философии и политике. И тем не менее остается без ответа основной для нас вопрос: почему же этот интерес не распространился на историографию? Почему при столь глубоком понимании роли исторического подхода в науке он столь явным образом недооценил познавательные функции истории?
В знаменитом противопоставлении Аристотелем поэзии и истории значится: поэзия в определенном смысле более философская и более универсальная (возвышенная) область знания, чем история. Поскольку первая интересуется вечным, ее утверждения имеют форму истины универсальной, утверждения же истории ограничены временными рамками, повествуя о том, что действительно произошло, и в силу этого носят частный характер (46. «Поэтика», 1451b, 1459а).
Иными словами, «истинность» поэтического вымысла познавательно бесконечно ценнее достоверности исторического факта. В этих суждениях Аристотеля отражена применительно к истории концепция истины, которая может быть названа истиной рода события в отличие от истинности самого события (60). С этой точки зрения важна была не столько достоверность единичного факта, сколько характер обстоятельств, в которых данный факт наиболее вероятен и тем самым наиболее объясним. Подобное направление мысли как нельзя лучше содействовало формированию историографической тенденции, которую Полибий назвал трагедийной.
Известно, что основным понятием в анализе Аристо-
3-977
65

Телем трагедии выступает «mimesis», что в данном контексте означает не просто «подражание» повседневному, а концентрированное, «усиленное» изображение того, что в действительности наблюдается, хотя и в более слабой («повседневной») форме (46. «Поэтика», 1459а).
Степень «концентрации» в трагедии должна быть достаточно высокой, способной «потрясти» зрителя, вызывая у него чувство «ужаса» и исторгая «рыдания». В то же время, для того чтобы резче оттенить специфику искусства драмы, Аристотель ссылается на противоположную драме практику построения «Историй», в которых воспроизводится не единое целостное действие — с началом, серединой и концом, а все случавшееся в рамках определенного отрезка времени. Иными словами, события здесь не необходимо внутренне связаны между собой, а как бы рядоположены. И в качестве примера Аристотель приводит морскую битву при Саламине и битву с карфагенянами в Сицилии, но с другим исходом, т. е. внутренней связи действий в драме противопоставляется связь случайная только по принципу одновременности (46. «Поэтика», 1459а).
Дурис из Самоса (340—260 гг. до н. э.), создавая новую концепцию истории, отталкивался от «Поэтики» Аристотеля, и в частности суждений последнего относительно специфики трагедии (45. 109). Так, развивая теорию мимезиса применительно к истории, Дурис подчеркивал специфический характер «потрясения», доставляемого историческим описанием. Подобно тому как в трагедии «удовольствие» доставляется эмоциями ужаса, сострадания (46. «Поэтика», 1452b), таким же образом и «удовольствие», доставляемое историей, основано на вызываемых повествованием эмоциях.
Это была по сути новая теория истории (разумеется, в субъективном смысле этого понятия), поскольку она требовала переориентации историографии с основания риторики на почву теории поэтики. Приверженцем теории Дуриса являлся, по-видимому, историк III в. до н. э. Филарх, обвиненный Полибием (61. И, 56, 7) в смешении истории с трагедией. Осуждая эту тенденцию, Полибий подчеркивал, что подобное смешение недопустимо, поскольку цели истории и трагедии отнюдь не одни и те же, а, наоборот, противоположны: история наставляет не подражанием действительности, а сообщая истинные деяния и речи (Ibid).
*66

Тем не менее господствующее положение в историографии к концу IV — началу III в. до н. э. заняла не концепция мимезиса, а тенденция истории, обучающей на «примерах», сложившаяся под влиянием ритора Исократа, убежденного в том, что парадигмы («примеры») побуждают к добродетели и отвращают от порока (45. 110). Учеником Исократа был историк Эфюр, который, следуя его доктрине, соответствующим образом отбирал материал для своей истории. Интерес к этическим вопросам обусловил повышенное внимание историков к моральной стороне «деяний», к «характерам» исторических персонажей. Извлекать «уроки» предоставляется уже не столько читателю, сколько их ему преподносят в готовом виде сами историки. В результате слияния с риторикой история все очевиднее становилась морализирующей, наставляющей, превращаясь, по выражению Дионисия Галикарнасского, в моральную философию, обучающую на примерах.
Своеобразный синтез двух историографических традиций — прагматической и парадигматической — осуществил^Цшадбий (201—120 гг. до н. э.). Полибий видел цель историописания в политической пользе, приносимой ею мужам, стоящим у кормила правления (61. VII, 12, 2). Им особенно важно знать, по какой причине и из какого источника проистекает каждое событие. Однако между Полибием и Исократом имелось фундаментальное различие. Исократ стремился посредством «примеров» воспитывать моральную добродетель. Целью же Полибия было тем же способом пробуждать Патриотизм и обучать искусству политики *. Помимо влияния Фукидида в этой направленности мысли сказалось несомненно свойственное римлянам, среди которых он долго жил, обостренное чувство истории, связь настоящего с прошлым. Не только дела, но и образ жизни предков приобретают функцию в воспитании подрастающего поколения (61. VI, 54, 1—3).
Однако Полибий оказался не только-способным подражателем. Как свидетель новой лсхорической эпо- хи,— рождения миродержавного Рима, он создал со
* Характерно, что в сравнении с Фукидидом Полибий обновил и расширил содержание понятия прагматической истории. Наряду с его истолкованием как «фактический», «событийный» мы находим и определение как «государственный». Иными словами, писать «прагматическую историю» значило, по Полибию, писать «государственную», политическую историо (см. I, 1, 2; XXXVII, 9, 1).
3*-977
67

Вершенно новый тип историографии — т;ип всеобщей истории *. И хотя тема военно-политическая и для него оставалась границей предмета истории (II, 35, 2; VII, 12, 2; XI, 8, 2), тем не менее в. центре его внимания находится не событийная история войны, а динамизм политических сил, в ней столкнувшихся. В результате традиционная тема предстала совершенно новой стороной. Чем определяется сила одного государственного организма и слабость другого? Какова взаимосвязь между «внутренним» и «внешним» в истории государства? И совершенно неожиданно: что может дать политическая теория для понимания истории и обратно, какие общие наблюдения позволяет сделать история? Таков был диапазон историзма Полибия.
Эта новая целенаправленность исторического интереса выражена у Полибия с полной отчетливостью. «Совокупность всего, о чем мы вознамерились писать, составляет единый предмет и единое зрелище, именно: каким образом, когда и почему все известные части земли подпали под власть римлян» (III, 1, 3—5). Таким образом, Полибий уже обладал структурирующей идеей, позволяющей не терять за отдельным актом сюжет драмы в целом. «...Предварительное ознакомление с целым,— писал он,— много помогает уразумению частей, с другой стороны, знакомство с частностями много содействует пониманию целого» (III, 1, 7). Перед его взором уже возникал образ «всемирной истории», «частями» которой были истории отдельных этнополитичес- ких организмов. Как представляется, именно так следует понимать следующий пассаж: «...история по частям дает лишь очень мало для точного уразумения целого; достигнуть этого можно не иначе, как посредством сцепления и сопоставления всех частей» (I, 4, 10—11).
Отметим, что в понятиях «часть» и «целое»—в рамках концепции всеобщей истории — выражена фундаментально важная мысль о наличии в истории
* О традиции, господствовавшей до Полибия, Дионисий Галикарнасский сообщает: «Некоторые пишут трактаты, посвященные греческой истории, другие — истории негреков. Эти истории делятся... сообразно народам и городам и повествуют о каждом из них в отдельности» (59. VI, De Thuc., 5). Первая «всеобщая» история, насколько это известно, была создана Эфором в IV в. до н. э. и охватывала события с 1069/68 г. до 341/40 г. до н. э. (45).
68

Иерархии времен: наряду со временем, хронологически обозначенным и вплетающимся в канву событий, Полибию видится время хронологически открытое — измерение истории цивилизации в целом; оно проявляется в те не частые моменты, когда решаются ее судьбы. Как уже отмечалось, Полибий искал смысл истории и нашел его в так называемых естественных «циклах». Общество, государство в этом случае уподобляется индивиду: оно проходит последовательно через юность, зрелость, затем стареет, приходит в упадок и исчезает (VI, 9, 10—11). Зная этот порядок, можно ошибиться, пытаясь предсказать длительность той или иной формы правления (правительства), но редко ошибаются относительно самой фазы данного цикла.
Как мы видели, еще Геродот рассматривал грекоперсидские войны как драму, содержание которой предвосхитило судьбу каждой из воюющих сторон в отдельности. Таким же образом Полибий был близок к идее истории как науки, открывающей регулярности, которые управляют жизнью общества. И эти понимаемые как естественные регулярности позволяли определенным образом уточнить и развить понимание предмета и цель историописания. Для Полибия само понятие «история» уже неприложимо ко всякого рода сюжетам, а только к исследованию определенного рода — течению дел человеческих во времени. Более того, Полибий впервые явным образом выразил идею круговорота в истории, ибо, опираясь на ^естественные цик- лы» в жизни человека и проецируя их на историю государства, он предвидел, что за возвышением Рима когда-нибудь неизбежно последует его закат и падение (22. 43). Как все события восходящей фазы цикла протекали сообразно законам природы, так равным образом будут протекать и ожидаемые перемены, связанные с нисходящей фазой цикла.
Наконец, прагматической историей могло обозначаться последовательное и причинное изложение событий, ибо только такая история отвечает на вопросы, что, почему и для чего происходит, иначе история не приносит никакой пользы и превращается в забаву *.
* Пришедшая на смену так называемой «трагической истории» и восторжествовавшая в античном историзме тенденция «практической», политической полезности истории нашла свое выражение в переносе акцента на правдивость исторических сообщений. Иными словами, то, что в глазах Аристотеля являлось свидетельством «ущербности»
69

«По нашему мнению, необходимейшие части истории те, в которых излагаются последствия событий, сопутствующие им обстоятельства и особенно причины» (III, 32, 6; ср. III, 31, 1—13). При этом Полибий допускает лишь внутриисторическую причинность, т. е. коренящуюся в самих событиях.
Не следует, однако, переоценивать меру рационализма в истолковании Полибием проявления «закона природы» в рамках истории событийной. Именно об этом предупреждают пассажи Полибия, посвященные всемогущей мистической силе фортуны. Очевидно, что переменчивое и непредсказуемое ее вмешательство в течение событий и судьбы людей плохо сочетается с идеей закона природы, благо что при этом речь идет о различных уровнях и способах рассмотрения истории (XX, 7,2; XXIV, 8,2).
Заметим также, что Полибий не свободен от непосредственно зрительных, равно как и от интуитивных, форм восприятия действительности — между зрением и слухом он решительное предпочтение отдает первому (XII, 27, 2). Отсюда требование, чтобы историк был современником и еще лучше — участником изображаемых событий. Государственный (и военный) опыт историка — очень важное условие «полезности» его труда. Лучше всего, если бы историю писали сами государственные деятели (XII, 28,3) *.
Таковы предельные грани историзма языческой античности. Их знание совершенно необходимо для понимания судеб историзма в последующее времена, в особенности начиная с эпохи Возрождения.
Римляне придали историческому сознанию греков новые измерения. Это было обусловлено прежде всего тем, что значительно раздвинулись пространственные границы наблюдавшегося с берегов Тибра текущего исторического процесса в сравнении с горизонтом
истории как рода литературы в сравнении с поэзией, оказалось в новой перспективе ее наибольшим достоинством (см.: Цицерон. О законах: сКВИНТ. Как я вижу, брат мой, по твоему мнению, в историческом повествовании следует соблюдать одни законы, в поэзии — другое. МАРК. Разумеется. Ведь в первом все направлено на то, чтобы сообщить правду, во второй — большая часть на то, чтобы доставить людям удовольствие» (I, 1, 5)).
* Историк Тимей (IV в. до н. э.), по мнению Полибия, плох потому, что писал о том, чему сам не был свидетелем. Он ему напоминает «живописцев, пишущих картины с набитых чучел» (XII, 25а, 2—3).
70

«Истории» Фукидида. Намного острее ощущалось римлянами течение времени, поскольку их историческая память опиралась на сравнительно более раннюю и практически не прерывавшуюся историографическую традицию. Восприятие непостоянства, изменчивости заставляло их более пристально рассматривать прошлое и более часто заглядывать в будущее. В результате подобных сравнений в рамках собственной истории рождалось сознание постепенного упадка нравов и древнеримских доблестей, одним словом, сознание, что золотой век позади. В рамках же истории «всеобщей» — обостренное чувство изменчивости рождалось из наблюдений за конечной судьбой некогда могущественных царств, ставших одно за другим добычей завоевателей. И тем не менее до конца античной эпохи суть времени и неотвратимость изменений так и остались чужды ее историческому сознанию. Надежды на улучшение сущего все еще связывались не с будущим, а с возвратом к прошлому. Так, ранняя империя драпировалась в одежды отошедшей навсегда республики. В идеализированной старине черпали свое вдохновение поэты и философы, ораторы и историки.
Решающую роль в формировании особенностей римской историографии сыграли риторы, и прежде всего Исократ с его противопоставлением учебы на опыте прошлого обучению на материале философии. Поскольку наибольшее влияние на римскую историографию оказала риторика и философия стоиков, постольку практические цели получили в ней приоритет над теоретизированием. Именно поэтому в центре внимания в этот период оказался не вопрос о предмете истории, а проблема цели и метода историописания.
Отождествив свой идеал с римским идеалом гражданской доблести и служения государству, стоики наделили историю функцией «обучения и воспитания» на примерах. Но превращение истории в «школу», наиболее полезную для магистратов и военных, предъявляло новые требования к историкам. Отныне возобладало убеждение, что только «люди дела» (т. е. опять-таки политики и военные) способны создать наиболее «полезный» исторический труд, в котором их собственный опыт мог бы послужить наиболее успешной подготовке их воспреемников на ниве практической политики.
Это убеждение наиболее отчетливо выразил Полибий, писавший: «Платон нам говорит, что дела людей
71

Пойдут на лад только при условии, если философы станут царями либо же цари станут изучать философию. Я же скажу, что в историописании все будет обстоять благополучно при условии, если люди действия возьмут на себя этот труд... или же станут рассматривать опыт в делах как необходимое условие создания истории» (61. XII, 28, 1—5).
Тацит обвиняет историков, сменивших «великие таланты» эпохи республики, в том, что они отличались неведением государственных дел (62. Hist., 1,1). Точно так же Саллюстий усматривает в историописании альтернативу публичным занятиям (Catil., 3,2). Неудивительно, что историю здесь писали члены правящего класса. Поскольку же для политика занятия историей были либо отвлечением от дел, либо занятием, когда он оказывался не у дел, постольку очевидно, что на смену опытам «всеобщих историй» пришла «внутренняя» история Рима.
Весьма показательны с этой точки зрения историографические опыты Хаццха (около 58—после 117 г.). Хотя Тацит унаследовал от прагматического направления требование непоколебимой приверженности к истине— писать историю «без гнева и пристрастия», ему не чужда была тенденция и мимезиса, т. е. стремление «потрясать» читателя описанием «страшных» и «поразительных» событий. В итоге Тацит оказался прежде всего историком-моралистом. Историк творит суд над «агентами» истории, воздавая «по заслугам» добродетели и пороку. В «Анналах» Тацит писал: «Я считаю главнейшей обязанностью анналов сохранить память о проявлениях добродетели и противопоставить бесчестным словам и делам устрашение позором в потомстве» (62. Annal., III. 65). Поскольку для «истории субъективной», т. е. истории, понимаемой как цепь мотивированных человеческих «деяний», время являлось лишь чем-то внешним по отношению к последним, формальным ориентиром их чередования, и не более того, постольку понятие «история» носило вполне конкретный характер, и, как следствие, формировалось и характером «деяний» представление об эпохе (63).
Иными словами, «деяния» окрашивали время — его «величие» или «низость» и «падение». Вот один из лучших примеров подобной конкретизации «эпохи», «Я приступаю к рассказу о временах, исполненных
72

Несчастий, изобилующих жестокими битвами, смутами И распрями, о временах диких и неистовых даже в мирную пору (62. Hist.).
Четыре принцепса, погибших насильственной смертью, три гражданские войны... Капитолий, подожженный руками граждан. Поруганы древние обряды, осквернены брачные узы... Денежные вознаграждения, выплачиваемые доносчикам... Некоторые из них в награду за свои подвиги получают жреческие и консульские должности, другие управляют провинциями императора и вершат дела в его дворце» (62. Hist., 1-2).
Нужно ли более наглядное свидетельство по преимуществу этической окрашенности времени в римской историографии эпохи ранней империи. Не трудно заметить, что Тацит подходит к истории не только как ритор, но и как исторический мыслитель. Его цель — оставить потомкам цепь исторических примеров политических пороков или добродетелей. Характер политического деятеля — вот определяющий фактор истории.
Подведем итоги. Как мы уже знаем, Аристотель отказал современной ему историографии в статусе науки, а как род литературы он ставил ее ниже поэзии из-за отсутствия в ней истин непреходящих, философских. Субъективное вйдение истории приводило к тому, что она воспроизводилась в историографии не как цепь органически связанных и вырастающих одно из другого событий, а как совокупность эпизодов, каждый со своим началом, серединой и концом. В рамках подобного вйдения истории принцип организации «событий» не требовал их генетической связанности. Именно эта сосредоточенность античной истории «на частном» не только мешала Аристотелю причислить историю к науке, но в познавательном смысле побудила его отдать пальму первенства поэзии. «Частное безгранично и не может быть предметом истинной науки».
С течением времени в римской исторической мысли все более важное место занимала категория, фортуны, в которой концептуализировалась не подвластная индивидууму область исторической действительности, лежащая между замыслом и направленны]# на его достижение деянием и последствиями, из него вытекавшими. В эллинистическую эпоху под влиянием восточных астрологических учений в Греции и Риме широко распространились фаталистические верования, в кото
73

Рых человек оказывался игрушкой слепого случая, капризного и изменчивого. Отсюда понятие «колесо фортуны» (сначала символ Солнца, наделенный магическими функциями, позднее — символ слепой женщины, вращающей колесо судьбы).
История этого понятия в историографии потребовала бы проследить его роль в историческом объяснении от Геродота (IV; 79) до Аммиана Марцелина — IV в. н. э. («тем временем быстрое колесо фортуны, постоянно чередующее невзгоды и процветание» (XXVI, 1, 1)). Важно только отметить, что внедрение категории фортуны в господствующую в античном историзме тенденцию трактовать мир истории субстанционально, т. е. сообразно с убеждением, что познаваемо только неизменное, свидетельствовало о том, что постоянно существующая, неосознанная потребность мыслить на почве истории исторически (т. е. учитывая фактор изменчивости и необходимость ее объяснения) прорывалась во всех тех случаях, когда авторы прибегали к категории фортуны.
Естественно, что отсутствие идеи объективной истории и следствие этого факта — неприменимость к античной истории таких категорий, как объективная значимость ритмов движения, периодичность, целостность, превращали самого историка в организующее начало «цовествования». Сообразно с этим и решался вопрос об объективности историка. Нет сомнений в том, что род «достопамятного» ему задавало время. Однако в процессе фиксации его историк оказывался между двумя по сути взаимоисключающими требованиями — сообщения истины и следования в той или иной степени требованиям мимезиса. Драма истории должна была эмоционально приближаться к драме сценической. Наконец, внешний характер времени по отношению к развертыванию событий превращал его в простую хронологию. Ее рамки объединяли то, что внутренне оставалось между собой не связанным. С этих пор морализаторская, дидактическая тенденция становится преобладающей в античной историографии. Об этом свидетельствует труд младшего современника Тацита — Светония Транквилла (70—160 гг. н. э.) «Жизнеописание двенадцати цезарей». Его ведущая идея может быть выражена кратко: характер императора в каждом случае определял характер соответствующей исторической эпохи. Императоров же он делил на «добрых» и
74

«злых». Морализаторскую задачу решал в своем труде «Параллельные биографии» и греческий историк этбго времени Плутарх (41—126 гг.), сопоставляя видных греческих и римских деятелей. Само по себе сосредоточение внимания на выявлении индивидуальных черт характера сравниваемых деятелей было обусловлено признанием в истории решающей роли великих людей — взгдад, весьма распространенный среди писателей эпохи империи.
Наконец, в русле воззрений Тацита на цели й метод историописания последний крупный римский историк Аммиан Марцеллин (330—400 гг.) создавал свой труд «Деяния», в котором освещается римская история с 96 по 378 г. Опровергая мнения тех, кто требовал от историков создания увлекательных повествований, Аммиан Марцеллин считал, что материалом для исторического труда могут служить только важные события, а не забавные детали. И снова, как и у Тацита, требование соблюдения исторической правды совмещается с особым вниманием к моральному облику личности сменявших друг друга императоров, повинных, по мнению историка, в несчастьях, обрушивавшихся на Римское государство. Все свидетельствовало о том, что вечный город (urbs aeterna) уже пережил свою юность и зрелость и находился в состоянии старости, хотя все народы продолжали чтить его как владыку мира.

Именно в сохранении античного наследия Средневековье наилучшим образом проявило себя в качестве передатчика ценностей и достижений от прошлого мира будущей Европе. Прежде всего, можно говорить о сохранении названия. Европа началась с мифа, географической концепции. Согласно этому мифу, Европа родилась на Востоке. И название, и сама идея Европы возникли в древнейшем из культурных пластов, существовавших на территории, которая впоследствии станет европейской, - в древнегреческой мифологии. Но слово «Европа» пришло с Востока. Это семитское слово, служившее у финикийских моряков для обозначения заката и употребленное в новом значении в VIII веке до н. э. Согласно мифу, Европой звали дочь Агенора, царя Финикии, на территории которой сейчас находится Ливан. В нее влюбился Зевс, царь греческих богов, и похитил ее. Превратившись в быка, он унес Европу на Крит, и от Зевса у нее родился сын Минос - царь-просветитель и законодатель, который после смерти стал одним из трех судей Аида. Так, благодаря грекам, обитатели западной оконечности азиатского континента стали «европейцами».

Контраст между Востоком и Западом (ведь часто понятия «Запад» и «Европа» смешивают) греки считали фундаментальным конфликтом культур. Знаменитый греческий врач Гиппократ, живший в конце V - начале IV века до н. э., представлял себе оппозицию «европейцы - азиаты» в свете конфликтов между греческими городами и Персидской империей; они, вероятно, стали первым проявлением антагонизма между Западом и Востоком - это были мидийские войны, когда греческий Давид победил при Марафоне азиатского Голиафа. По мнению Гиппократа, европейцы отважны, воинственны и агрессивны, а азиаты мудры, образованны, но при этом настроены мирно, даже апатично. Европейцы дорожат свободой и готовы сражаться, а может, и умереть за нее. Предпочтительный политический режим для них - демократия, в то время как азиаты с легкостью соглашаются на подневольное существование, если в обмен им гарантируют сытую и спокойную жизнь.

Такое представление об азиатах просуществовало несколько сотен лет, и в XVIII веке европейские философы эпохи Просвещения создали теорию просвещенного деспотизма, который являлся, по их мнению, наиболее подходящим для Азии политическим строем; в продолжение этой мысли марксизм в XIX веке определит азиатский способ производства как базис для авторитарных режимов. Средневековое общество, общество воинов и крестьян, не опровергнет Гиппократа, а наделит в своем эпосе образ героя-воина чертами христианина и перенесет его на европейскую почву.

Таким образом, получается, что Древняя Греция оставила Европе двойное наследие: это, во-первых, противопоставление ее Востоку, Азии, а во-вторых, демократическая модель управления. Средневековье не восприняло демократической модели, которая вернется в Европу в усовершенствованном виде только во времена Французской революции. А вот противопоставление Запада Востоку в Средние века, наоборот, усилится; точнее, для средневековой Европы существовали два Востока. Первый, тот, что находился ближе, - греческий, византийский мир. Представления о нем восходят к оппозиции между греческим и латинским миром, существовавшей в Римской империи. Противостояние усиливается еще и из-за растущей враждебности между римским и православным христианством, поскольку никакого единомыслия внутри христианства не наблюдается. Крайнего проявления эта враждебность достигнет в 1204 году, когда сторонники латинского христианства во время IV крестового похода пойдут войной на Константинополь, захватят его и разграбят.

За этим греческим Востоком для жителя средневекового Запада лежал другой Восток, еще более удаленный. Долгое время представления о нем были расплывчатыми. С одной стороны, он являлся источником несчастий и угроз: с Востока приходили эпидемии и ереси, на землях восточной оконечности Азии теснились народы-разрушители Гог и Магог, которых с наступлением Конца света должен освободить Антихрист и которых западные люди в XIII веке отождествляли с монгольскими завоевателями. Но, с другой стороны, Восток представлялся как страна грез, источник чудес, царство пресвитера Иоанна, царя-священника и обладателя несметных сокровищ, а заодно - и прообраз политической модели, которая будет искушать христианский мир в XII веке. Наконец, древнегреческие географы передали людям Средневековья географические знания, в том числе и о ряде проблем, которые существуют по сей день. С северной, западной и южной сторон границы Европы естественным образом определяло море - это объяснялось недостаточными мореплавательскими навыками западных жителей в Средние века, а также несовершенством судов, - но что считать восточной границей? Даже учитывая, что, как я уже говорил, средневековые границы долгое время оставались нечеткими, восточный «фронт» средневековой Европы представлял собой серьезнейшую проблему. Средневековые ученые в большинстве своем переняли взгляды древнегреческих географов. С их точки зрения, граница между Европой и Азией проходила по реке Танаис, нынешнему Дону, который впадает в Азовское море; таким образом, в состав Европы попадали территории нынешних Украины и Белоруссии, а от России - лишь небольшая часть. Во всяком случае, ни о какой Европе, простирающейся от Атлантики до Урала, в Средние века и речи не было! Однако дальше, за пределами Византийской империи, в Средние века обнаружился еще один Восток, куда более реальный и пугающий. Речь идет о Востоке мусульманском; этот Восток в XV веке поглощает Византию, и теперь византийцев заменяют турки, которым суждено было стать многовековым кошмаром для Европы.

В том наследии, которое досталось людям Средневековья от античности и во многих аспектах было основательно ими обновлено, можно выделить четыре основные составляющие.

Первая - наследие Греции . От греков Средневековье получило образ героя, который, как мы увидим, приобретает христианские черты и превращается в мученика и святого; гуманизм, который тоже будет модифицирован христианством, - в результате в XII веке стали говорить о христианском понимании сократовского учения; культовое здание, которое из храма превратится в церковь, - где-то церкви возводили на месте разрушенных храмов, а где-то храмы приспосабливали под новые нужды; вино, которое через посредство римлян становится напитком аристократии и одним из Святых Даров христианской литургии. Добавим в этот список понятие «город», полис (далекий предок средневекового города), слово «демократия», которое получит новый смысл уже после Средневековья, и, само собой, название «Европа».

Римское наследие куда богаче греческого, поскольку средневековая Европа выросла непосредственно из Римской империи. Первая и главная его часть - язык, основа культуры. Средневековая Европа писала и говорила на латыни, а когда латынь после X века вытеснят «вульгарные», то есть народные, языки, ее прямыми наследниками станут языки романской группы: французский, итальянский, испанский и португальский. Остальные территории Европы тем или иным образом тоже приобщатся к латинской культуре: ее следы видны в университетах, в церковном обиходе, в теологии, в научном и философском лексиконе. Люди Средневековья, воинственные, как им предписывала уже упомянутая европейская традиция, получили в наследство от римлян и военное искусство: учителем теории и практики военного дела для Средневековья стал Вегеций, создатель одного из трактатов по военному искусству, написанного около 400 года. Кроме того, от римлян людям Средневековья достанется и архитектура - они откроют ее для себя и станут развивать начиная приблизительно с тысячного года; от Рима идут каменное строительство, свод и архитектурные принципы, изложенные во влиятельнейшем трактате Витрувия. А вот масштабные проекты Рима люди Средневековья продолжат лишь частично. Марк Блок обратил внимание на то, насколько средневековые дороги отличались от римских. Римские дороги создавались прежде всего для военных нужд, и в их строительстве использовались передовые технические идеи. Поэтому дороги были прямыми и мощеными. Люди Средневековья ходили пешком или ездили на телегах, запряженных ослами или лошадьми, по извилистым грунтовым дорогам и перемещались либо между церквями, либо от одного рынка к другому, причем сами рынки тоже часто меняли местоположение. Однако сохранившиеся участки римских дорог остаются символической точкой отсчета. Еще один фактор европейской истории, унаследованный от Древнего Рима, но постоянно наполняющийся новым содержанием, - это отношения противоречия и взаимодополнения между городом и деревней. Эта оппозиция, в том числе и ее культурная составляющая - противопоставление «учтивости» и «неотесанности» 6 , проявляется и в других областях. Средневековая Европа вначале была по преимуществу сельской, а впоследствии урбанизировалась. Воины и крестьяне, а также знать, которая почти всюду, кроме Италии, жила в укрепленных замках в сельской местности, испытывали к изнеженным городским жителям смешанные чувства - отчасти зависть, но в основном враждебность; а горожане, в свою очередь, с презрением относились к грубым селянам, тем более что распространение христианства началось с городов, а деревни несколько дольше оставались языческими, поэтому во французском «языческий» (païen, отлат . paganus) и «крестьянский» (paysan) - это по сути одно и то же слово.

Дальше мы увидим, что Средневековье было эпохой интенсивного законотворчества, и в этом развитии юриспруденции, без сомнения, большую роль играло осмысление и возрождение римского права. В первом университете, созданном в XII веке в Болонье, преподавали главным образом право, и за ним закрепилась репутация цитадели европейского правоведения.

Важнейшие из предпочтений, которыми характеризуется средневековая христианская мысль, относятся прежде всего к научным классификациям и методам преподавания. Классификация и практика свободных искусств в переложении римского христианского ритора V века Марциана Капеллы стали столпами средневекового образования. Свободные искусства разделялись на два цикла: тривиум , или искусства речи (грамматика, риторика, диалектика), и квадривиум , или искусства чисел (арифметика, геометрия, музыка, астрономия). Предписанные святым Августином свободные искусства станут в XII–XIII веках основой университетского образования на подготовительном факультете, который называли еще факультетом искусств.

Учитывая, что в этой книге я буду придавать большое значение словам, идеям, мировосприятию и воображению, которые в той же мере, что и материальные сущности, являются основой европейского сознания, замечу между прочим, что императора или особу, символизирующую собою высшую власть, в Европе станут называть так же, как именовали своих императоров римляне, - «цезарь» или «кесарь». Эта традиция именования императоров сохранилась и в местных наречиях: например, Kaiser в немецком и позже «царь» у славянских народов (русских, сербов и болгар). От греков и римлян Европа унаследует термин «тиран» для обозначения дурного властителя. Так сохраняется политическая преемственность на уровне символических представлений.

Необходимо упомянуть еще одну традицию, которая в Средние века передавалась менее явным образом и порой неосознанно. Речь идет о трехфункциональной индоевропейской схеме , широкое распространение которой, начиная с очень давних времен, показал Жорж Дюмезиль. Между IX и XI веками некоторые христианские авторы, примкнувшие к этой традиции, описывают любое общество, в особенности то, к которому принадлежат сами, как группу людей, разделенную в соответствии с тремя функциями, необходимыми для нормального существования общества. Самым наглядным представлением этой идеи, которое к тому же пользовалось наибольшим успехом в историографии, стала поэма епископа Адальберона Ланского, написанная в 1027 году в честь короля Роберта Благочестивого. В соответствии с трехфункциональной схемой, правильно организованное общество включает священников (oratores, «молящиеся»), воинов (bellatores, «воюющие») и тружеников (laboratores, «работающие»). Эту классификацию восприняли многие средневековые клирики и пользовались ею для описания и понимания современного им общества, основные же проблемы в ней возникают с определением «работающих». Тут интерпретации расходятся. С точки зрения одних, laboratores находятся уровнем ниже, чем две первые категории, и должны выполнять их распоряжения, - имеются в виду прежде всего крестьяне. Другие, к которым я отношу и себя, считают, что в этой схеме все три группы занимают одинаковое положение. В частности, труженики - это производящая верхушка, лучшие, новаторски мыслящие представители слоя крестьян и ремесленников (я бы их так и называл - производители); их появление свидетельствует о некотором повышении роли труда в идеологии и мировосприятии Средневековья в период около тысячного года.

И наконец, еще одна важная часть наследия, полученного Европой, - это библейская составляющая. Ее передали людям Средневековья не евреи, от которых христиане все больше и больше отдалялись, а первохристиане, и ветхозаветная традиция, несмотря на усиление антиеврейских настроений, остается до конца Средних веков одним из ключевых и самых ярких мотивов не только в религии, но и во всей средневековой культуре. О том, что значила Библия для Средневековья, написана не одна книга, я же только напомню, что суть Ветхого Завета - это прежде всего монотеизм. Можно сказать, что при посредничестве христианства Бог входит в европейскую историю и философию. Библия в Средневековье воспринимается и используется как энциклопедия, включающая в себя все знание, которое Бог передал человеку. Кроме того, это фундаментальный учебник истории, в котором на примере патриархов и пророков разворачивается смысл истории с момента возникновения царской власти, представленной линией Саула и Давида. Возвращение к миропомазанию во время коронации при Пипинидах и Каролингах знаменует для них возвращение к нормальному ходу истории, предначертанному Богом. Не следует забывать, что историческая память, которая стала ключевым элементом европейского сознания, имеет двойной

Нередко называют «тёмными ве-ками» Европы, подразумевая под этим в первую очередь резкий и продолжительный упадок культуры по сравнению с эпохой Ан-тичности. Однако подобное суждение справедливо лишь отчасти. Безусловно, крушение Западной Римской империи и образование варварских королевств привело к запустению многих городских центров, резкому сокращению, а в некоторых регионах и полному прекращению каменного строительства, разрушению римской сис-темы образования, снижению общего уровня образованности даже в высших слоях общества , утрате чистоты латинского языка . Одна-ко культурное наследие Античности не исчезло бесследно. Эпоха Раннего Средневековья стала временем синтеза трёх важнейших элементов куль-туры: античного , христианского и варвар-ского .

Важнейшую связующую роль в преем-ственности античной и средневековой культуры сыграл латинский язык. Именно латынь стала основой для развития евро-пейских национальных языков, а латин-ская письменность донесла до жителей средневековой Европы достижения ан-тичной науки и философии.

Даже в эпоху складывания варварских королевств (V-VII вв.) интеллектуальное развитие Европы не прекращалось. Дея-тельность таких мыслителей, как Боэций (ок. 480-524), Кассиодор (ок. 490-585), Исидор Севильский (ок. 570-636), способ-ствовала переосмыслению античной философской и педагогической мысли в духе христианского мировоззрения. В своих сочинениях они соединили дос-тижения античной философской мысли, в частности Платона и Аристотеля, с христианской религиозной догматикой. Благодаря трудам этих выдаю-щихся авторов часть античного интеллектуального наследия была допущена в мир христианской культуры. Это было очень важным достижением, поскольку христианская церковь была активным го-нителем и разрушителем языческого античного наследия. Напри-мер, Папа Григорий I (590-604 гг.) выступал ярым противником распространения античного знания, да и образования вообще, по-скольку считал, что лишь простая христианская проповедь, доступ-ная всем, поможет людям обрести непоколебимую веру, а не тер-заться ненужными размышлениями. Материал с сайта

И всё же образование, вклю-чавшее наряду с познанием христианской догматики усвоение элементов античной культуры , смогло отстоять свои позиции. В го-родах, при монастырях сохранялись школы, а в основанном Кассиодором на юге Италии монастыре Виварий были созданы первая в средневековой Европе библиотека и первый скрипторий — мас-терская по переписке книг.

Таким образом, в V-VIII вв. европейской интеллектуальной эли-те удалось не только сохранить античное наследие, но и положить начало его органическому вовлечению в культуру христианско-варварской Европы.

Начиная с четырнадцатого века итальянские художники и поэты обратили свой взор к античному наследию и попытались возродить в своем искусстве облик прекрасного, гармонически развитого человека. Возрождение, или Ренессанс, обозначил культурно-исторический этап, с которого началось изучение античного искусства и литературы, которые были восприняты как идеальное воплощение внешнего облика и внутренней духовной жизни человека.

Особенно важное для эпохи Возрождения значение имело античное наследие. Античный гуманизм, его героическая концепция человека, его земной, пластически чувственный по сравнению со средневековьем характер были близки людям этой эпохи.

В процессе формирования и развития культура Возрождения определяет отношение к другим типам культуры, к другим эпохам. Обращение к античному наследию выступает важной особенностью культуры Ренессанса. Антропоцентризм и прославление прекрасного, гармонически развитого человека были особенно близки европейскому гуманизму. В период Ренессанса возрождается античный идеал человека, понимание красоты как гармонии и меры, реалистический язык пластических видов искусства в отличие от средневекового символизма. Практическое, житейское мировосприятие древних было более притягательным, разнообразным и доступным, чем построения средневековых схоластов. Художников, скульпторов и поэтов Возрождения привлекают сюжеты античной мифологии и истории.

Вопрос о характере связи Возрождения с античной традицией дает нам возможность остановиться на разъяснении нашего понимания диалектического соотношения понятий наследия, традиций, с одной стороны, и новаторства - с другой, а также преемственности и разрыва в истории искусства. Известно, что Возрождение было временем решительной новаторской перестройки всей системы предшествующей художественной культуры, то есть пережившей свою историческую жизнеспособность великой культуры средневековья. Для этой эпохи характерны новая концепция роли личности художника в творческом процессе, социально-эстетической функции его искусства, само отношение художественного образа к реальности (ренессансный реализм). Искусство этого времени было действительно пронизано духом решительного новаторства. Именно поэтому в нем с принципиальной глубиной решались насущные проблемы отношения к традициям прошлого.

Обращение Возрождения к традиции античной культуры, ее преображение оборачивались новаторским шагом в эволюции искусства, служили этому новаторству не в меньшей мере, чем отречение от традиций предшествующего средневековья, к которому теоретики и практики итальянского Возрождения относились достаточно отрицательно. Однако было бы неправильно понимать это слишком буквально. Почти никогда в самой художественной практике такой отказ от непосредственно предшествующего наследия не оказывался абсолютным. Внутренняя связь с прогрессивными тенденциями даже в отрицаемой в целом предшествующей традиции всегда будет иметь место. Всякая новая художественная культура при всей своей античности вырастает из старого этапа, «взрывая» его.

Гуманисты были историками, филологами, библиотекарями, любили копаться в старых рукописях и книгах, составляли коллекции древностей. Они стали восстанавливать забытые труды греческих и римских авторов, устанавливать подлинные. Большая часть текстов античных авторов, которыми располагает современная наука, была выявлена именно гуманистами. Большую роль в распространении античного наследия сыграло изобретение и распространение книгопечатания. Важно отметить, что античные рукописи и памятники были не мертвыми вещами, но подлинно учителями, помогавшими открыть самого себя.

В течение многих столетий ученые и писатели восхваляли прозой и стихами неотразимое и неувядающее очарование тех памятников литературы и искусства, которые дошли до нас от античного мира. Собрать все, что было сказано об этом, было бы задачей невыполнимой. Притом, не ограничиваясь одним только восхвалением античности, сотни писателей разных народов и эпох отражали и воплощали это увлечение ею в своем собственном творчестве и оставили нам почти необозримый материал подражаний, реминисценций, рецепций и переработок, более или менее тесно соприкасающихся с литературой двух основных наиболее известных нам культурных кругов античного мира - Греции и Рима и широких сфер их влияния. При этом каждая эпоха обращалась к произведениям античности в своих собственных целях, искала в них ответов на вопросы современности, воспринимала и изображала характеры героев древности в соответствии с представлениями и требованиями своего времени.

Воспроизведение античных сюжетов и образов встречается нередко не в общеизвестных произведениях, где оно сразу бросается в глаза, а в таких сочинениях, которые не только в широких кругах малоизвестны - или совсем неизвестны, - но и у специалистов не вызывают живого интереса. Найти отдельные отклики на античные мотивы и проследить их восприятие, развитие и изменение иногда нелегко. Никогда нельзя также поручиться за достаточно полный охват этого богатого и разнообразного материала. Наиболее же сложным вопросом является раскрытие причин возрождения интереса к той или иной тематике, имеющей свои корни в античной литературе; поэтому те случаи, когда эти причины возможно установить почти с полной несомненностью, являются наиболее привлекательными моментами работы.

О великом значении использования культурного наследия прошлого говорилось и говорится в настоящее время не мало: именно поэтому современному читателю может стать полезным и интересным знакомство с тем, каким образом воспринималось и преобразовывалось культурное наследие античного мира, влечение к которому проявлялось то в более явной и бурной, то в более скрытой форме, но по существу не угасало никогда.

В античной литературе впервые оформилось большое число литературных сюжетов, впоследствии подвергшихся многократной обработке порой в виде имитаций, близких к своим прототипам, порой в форме своеобразной и самобытной. При этом неисчерпаемым источником сюжетов явилась как для самих античных авторов, так и для их наследников и подражателей греческая мифология. Все множество произведений, разрабатывающих в той или иной форме мифологические сюжеты, едва ли возможно обозреть. При этом от взгляда тех, кто знаком только с общепринятой традиционной версией какого-либо сюжета, вошедшей в широко распространенные «мифологии», может ускользнуть то обстоятельство, что многие сюжеты претерпели ряд существенных изменений уже в пределах самой античной литературы в эпоху эллинизма, в эпоху римского принципата и особенно в ранней и поздней Римской империи. Изменялись перипетии судеб отдельных мифических героев, оценка их характеров и поступков, трактовка крупных мифологических циклов.

Некоторые из таких версий, просуществовав достаточно долгое время, впоследствии опять сошли со сцены, уступив место тем, которые были зафиксированы еще в произведениях классической эпохи. Но литература Западной Европы вплоть до X IV в., а в некоторых странах и дольше, почти до XVII в., пользовалась в основном мифологическими сюжетами в их позднеантичном обличии. Поэтому версиям мифов, бытовавшим в римской и в неклассической греческой литературе, необходимо было уделить в настоящей работе особое внимание и проследить шаг за шагом ряд изменений, постепенно вносимых в основной сюжет. Именно в этих изменениях наиболее ясно отражаются интересы и вкусы общества, современного тому или иному писателю, и вопросы, волнующие его. Под «античными сюжетами» понимаются те сюжеты, которые уже в самой античной литературе были оформлены в литературных произведениях, а не те, которые связаны с историческими образами и событиями древнего мира. Так, например, история Александра Македонского, уже в начале новой эры, а возможно, и много раньше, ставшая темой полуфантастических повестей, является, с нашей точки зрения, античным сюжетом, унаследованным европейской литературой, а тему любви Антония и Клеопатры мы таковым считать не можем, поскольку от античной литературы она до нас в виде законченного «романа» не дошла. Тот, кто впервые знакомится с древнегреческими мифами в их традиционной общепринятой форме, едва ли задумывается над тем, как эти мифы сложились и, конечно, не представляет себе, какой долгий и извилистый путь они прошли и сколько отклонений и версий, иногда очень существенных, затрагивающих важные узловые моменты мифа, остается известным лишь очень узкому кругу лиц, специально изучающих мифологию. Между тем, на развитие того или иного общеизвестного мифологического сюжета нередко оказывали влияние различные побочные версии, по какой-либо причине более соответствовавшие интересам и взглядам той эпохи, когда этот сюжет заново подвергался литературной обработке и приобретал таким путем новую жизненную силу.

Литература Возрождения в корне изменила жанровую систему. Была создана новая система литературных жанров, некоторые из них, известные со времен античности, были возрождены и переосмыслены с гуманистических позиций, другие созданы заново. Наибольшие изменения коснулись сферы драматургии. Взамен средневековых жанров Ренессанс возродил трагедию и комедию, жанры, в буквальном смысле сошедшие со сцены еще во времена Римской империи. По сравнению со средневековой литературой изменяются сюжеты произведений - сначала утверждаются мифологические, затем исторические или современные. Меняется сценография, она основана на принципе правдоподобия. Сначала возвращается комедия, затем трагедия, которая в силу особенностей жанра утверждается в период осознания новой культурой неизбежности конфликта между идеалом и действительностью.

Непосредственное эстетическое наслаждение искусством прошлого, обретение в нем неповторимых радостей, не находимых в других эпохах в таких именно эстетических формах, отношение к великим памятникам прошлого как к живому искусству необычайно обогащает эстетический мир современного человека. Такая прямая форма освоения традиции всем человечеством в его каждодневной эстетической практике и есть его основная, наиболее глубинная форма. Освоение и новаторская переработка традиций самими художниками во многом обусловлена этой народной стихией освоения традиции. Она обусловлена и тем, что художник, как и историк искусства, является, прежде всего, эстетически переживающим человеком, а затем уже собственно художником, творящим объекты эстетического переживания, эстетического освоения мира.

Всеобщая история [Цивилизация. Современные концепции. Факты, события] Дмитриева Ольга Владимировна

Культурное наследие античности

Античное культурное наследие оставило глубочайший след в культуре современного человечества. Практически в любой его области можно обнаружить идеи, повлиявшие на характер и особенности духовной и материальной культуры народов Средневековья, Нового и новейшего времени. Собственно античный мир – это общества Древней Греции и Рима в период с IX–VIII вв. до н. э. по IV–V вв. н. э. Отсюда следует, что культура крито-микенской цивилизации остается вне античности. Дело в том, что государственность, экономические и социальные институты и условия жизни населения Греции III–II тыс. до н. э. радикальным образом отличались от аналогичных сфер жизни эллинов более позднего времени. На смену крито-микенской цивилизации с ее теократическими монархиями, мало чем отличавшимися от многих древневосточных государственных образований с громоздким бюрократическим аппаратом управления и контроля непосредственных производителей, в Грецию начала I тыс. до н. э. пришли иные, абсолютно отличные по своему характеру формы государственности, социальной и экономической жизни – полисные структуры с республиканскими типами управления. Их население и стало творцом той уникальной в истории человечества культуры, которую мы именуем античной.

Греческий мир архаического и классического времени состоял из нескольких сот самостоятельных и независимых городов-государств – полисов с характерной для них политической и экономической независимостью, строго замкнутыми гражданскими коллективами, члены которых, обладая всей полнотой политических и экономических прав, стояли много выше неполноправного и бесправного рабского населения. Каждый такой полис был административным, хозяйственным и культурным центром небольшого города-государства, население которого занималось не только ремеслом, но и земледелием.

Именно в таких наиболее передовых греческих полисах сложились основы античной культуры. Дальнейшее ее распространение на Восток после завоевания Александром Македонским северо-западной Азии и Египта и создания на развалинах его империи эллинистических царств значительно обогатило культуры местного населения. Вместе с тем происходило и обратное влияние: эллинская культура сумела вобрать в себя многие передовые достижения древневосточных народов. В результате этого взаимодействия на основе греческой культуры возникла новая синкретическая культура – эллинистическая.

Однако как только на арену мировой истории того времени вышел Рим, подчинивший себе сначала земли и народы Апеннинского полуострова, а затем и территории эллинистических царств, полисы Балканской Греции, племена и народы Северной Африки, Западного Средиземноморья, Придунавья, эллинистическая культура слилась с римской. В результате достижения античной культуры распространились по территории огромной Римской державы, с одной стороны, влияя на населявшие римские провинции народы и племена, а с другой – испытывая обратное воздействие с их стороны. В связи с этим под внешним покровом эллинизации и романизации культуры населения, оказавшегося в пределах Римской средиземноморской державы, продолжали свой сложный и противоречивый путь развития даже после падения Западной Римской империи.

Как известно, творцом культуры является человек, человеческая личность, но личность социально обусловленная. Поэтому процессам эллинизации и романизации в условиях формирования и развития античной культуры предшествовал социальный фактор. Для человека античной эпохи такой социальной средой, в которой он реализовывал свои творческие способности, была среда античного полиса, античной гражданской общины. Там, где возникали и развивались социально-политические структуры, аналогичные античной гражданской общине, будь то греческий полис или римская цивитас, и находили свои проявления те уникальные аспекты культуры, которую мы называем античной. В зависимости от качественного состояния полисных структур формировались и основные особенности античной культуры.

Какие же основные особенности формировали ее облик? Прежде всего то, что для гражданина античного полиса на первый план всегда выходила идея значимости и единства той гражданской общины, в которой он реализовывал свои творческие способности. При этом его благо, благо отдельного гражданина, всегда было неразрывно связано с благом всего коллектива граждан, к которому он принадлежал. Сама эта гражданская община являлась наивысшей ценностью для всех сограждан. Поэтому высшим долгом и прямой обязанностью гражданина являлась обязательная реализация этого блага. Вне полиса, вне цивитас свобода существования и творчества для граждан была немыслима, так как только членство в них, только принадлежность к гражданскому коллективу были гарантиями этой свободы. Следствием этого было то, что в античной культуре всегда органически и неразрывно сочетались начала коллективное и частное.

Идея верховной власти народа – еще одно обстоятельство, в значительной мере определившее характер античной культуры. Полисная жизнь полностью исключала необходимость слепого подчинения граждан какой-либо отдельной личности (царю, например, как это было в монархиях-деспотиях Древнего Востока). Отсюда – принцип свободы и независимости для всех граждан в рамках их коллектива и для конкретного полиса в пределах всей полисной системы. Именно в условиях свободы и независимости, по крайней мере теоретически, и должна была проходить жизнь гражданина как творца античной культуры.

С этой идеей связана еще одна особенность полисного строя жизни – теснейшая связь гражданской общины с ее покровителями и защитниками – полисными богами и героями. Они рассматривались гражданами как ее сочлены, заботившиеся о благе и процветании всех и каждого. Греческие и римские божества, имевшие антропоморфный облик, могли страдать, переживать, как и все смертные. Они, конечно, требовали почитания и уважения к себе, но никогда не воспринимались греками и римлянами в качестве безусловно самовластных божеств (как это было на Древнем Востоке), требовавших непререкаемого и жесткого подчинения, исключавшего любую инициативу в действиях человека. Подобное «демократическое» восприятие божества у греков и римлян давало возможность осуществлять свободный, творческий поиск и инициативу в общественной и культурной жизни на благо всего гражданского коллектива.

Фундаментальное значение античной культуры неоспоримо. Грамотность была широко распространена в античном обществе. На основе греческого алфавита еще в древности был создан латинский алфавит, а в IX в. н. э. – славянская азбука. Таким образом, письменность народов нынешней Европы, Америки, Австралии, части Азии и Африки возникла именно на греческой почве.

Пронизанное глубоким гуманизмом и психологическим реализмом художественное творчество древних греков достигло небывалой высоты. Многогранное греческое искусство, отличающееся гармонией и тонким чувством меры, стало образцом для художественного творчества более поздних эпох. Характерно, что живопись в собственном смысле этого слова появилась именно в Древней Греции. Основные архитектурные стили, созданные древнегреческими мастерами, стали примером для подражания архитекторов и строителей Средних веков, Нового и новейшего времени.

Древние греки создали основные литературные жанры – эпос, лирику, прозу. Здесь, в Древней Греции, было положено начало и театру. Следствием этого стало формирование основных видов драматического искусства – трагедии и комедии. Ораторское искусство возникло также на греческой почве.

Важно отметить, что эллинская наука, развивавшаяся в рамках свободных от религиозных догматов условий, носила глубоко светский и рациональный характер. Именно греками было положено начало многим важнейшим отраслям современных наук – астрономии, анатомии, ботанике, геометрии, грамматике, зоологии, истории, математике, механике, физике, филологии, философии и ряду других. Характерно, что все эти наименования – древнегреческие по своему происхождению.

Оживленная политическая жизнь в эллинских полисах способствовала развитию не только ораторского искусства, но и греческого законодательства. Каждый полис имел свою конституцию, свод законов государственного устройства. В эллинистическую эпоху греческое право достигает значительного уровня, превзойденного лишь позже только римскими законодателями. Греки положили начало разработке теории государства и государственного устройства. Такие термины, как «демократия», «олигархия», «аристократия» и многие другие, пришедшие из Древней Греции, органически вошли в политическую терминологию современности.

Хотя творцами античной культуры наряду с греками были и римляне, все же следует отметить, что последние по своему характеру отличались от изумительно одаренных в области художественного и научного творчества эллинов. Греки, в отличие от римлян, очень редко были способны почувствовать свое этническое единство, создать твердую администрацию, дисциплинированный и строгий образ жизни, поэтому римляне все свои творческие способности проявили именно в практической деятельности. Целеустремленность, внутренняя дисциплина, чувство превосходства римлян над всеми другими завоеванными народами, практицизм в действиях – все эти черты римского склада характера не могли не наложить заметного отпечатка на их культурные достижения. Хотя римская культура формировалась на базе эллинской, она была оплодотворена культурными достижениями народов, вошедших в состав огромной Римской державы. При этом римляне охотно пользовались культурным наследием всех своих предшественников, творчески перерабатывая и приспосабливая его для своих потребностей.

Именно задачи реальной жизни, цели практического характера определили появление у римлян такой отрасли науки, как агрономия. Авторы трудов этого характера детально освещали вопросы, связанные с земледелием и скотоводством, организацией труда сельскохозяйственных производителей. В настоящую систему римляне превратили гражданское право. Основные положения римского права позже стали основой для кодексов права многих европейских стран. Потребности широкого градостроительства вызвали к жизни появление у римлян теоретических и практических трудов по зодчеству, организации строительства дорог, мостов и других коммуникаций, снабжения городов питьевой водой и др. Римляне изобрели бетон, усовершенствовали такие строительные конструкции, как свод и купол.

Несмотря на то, что первыми врачами в Риме были греки, римлянам тем не менее удалось поставить теоретическую и практическую медицину на значительную высоту. Появились совершенные медицинские инструменты, талантливые хирурги, специальные руководства по медицине, труды по анатомии и физиологии человека, терапии, фармакологии и гигиене. Римляне научились делать пластические операции, впервые применили наркоз. Преуспели римляне и в таких областях научных знаний, как история, география, картография, минералогия, металлургия и многие другие. По сути говоря, творческое наследие народов античности стало реальной основой культуры всего современного человечества.

Наследие античности Именно в сохранении античного наследия Средневековье наилучшим образом проявило себя в качестве передатчика ценностей и достижений от прошлого мира будущей Европе. Прежде всего, можно говорить о сохранении названия. Европа началась с мифа,