Горин А. Кант и море

Что значит ориентироваться в мышлении?

Как бы далеко мы ни заходили в своих понятиях и как бы мы при этом ни абстрагировались от чувственности, им все же присущи всегда образные представления, непосредственное назначение которых состоит в том, чтобы сделать их, невыводимых обыкновенно из опыта, применимыми к опыту. Да и как иначе мы можем придать им смысл и значение, если не подводить под них какоелибо созерцание (которое всегда будет в конечном счете примером, взятым из возможного опыта)? Если же из этого конкретного умственного действия удалить теперь примесь образного, первоначально как случайного чувственного восприятия, а затем и как чистого чувственного созерцания вообще, то остается чистое рассудочное понятие, объем которого теперь расширен и содержит правило мышления вообще. Таким путем возникла сама общая логика, а некоторые эвристические методы мышления, видимо, все еще скрыты от нас в опытном применении наших рассудка и разума, которые, если бы нам удалось осторожно извлечь их из него, могли бы обогатить философию определенными максимами, полезными даже для абстрактного мышления.

К такого рода максимам относится принцип, о котором покойный Мендельсон заявил определенно, насколько мне известно, только в своих последних сочинениях (Morgenstunden, S.165 - 166, и Briefe an Lessings Freunde, S.3367), а именно максима необходимости ориентироваться в спекулятивном применении разума (которое он обычно считал способным в отношении познания сверхчувственных предметов на очень многое, вплоть до очевидности демонстрации) при помощи некоего руководящего средства, которое он называл то духом солидарности (Gemeinsinn) («Утренние часы»), то здравым разумом, то простым человеческим рассудком («Письма друзьям Лессинга»). Кто бы подумал, что это признание не только окажется столь пагубным для его выгодного мнения о мощи спекулятивного применения разума в делах теологии (что, на самом деле, было неизбежным), но и по причине двусмысленности его противопоставления способности обычного здравого разума спекуляции поставит этот самый разум в опасное положение служить обоснованию экзальтации и полному своему развенчанию? И все же это случилось в споре Мендельсона и Якоби, прежде всего благодаря заключениям остроумного автора «Результатов» , которые [заключения] нельзя назвать незначительными; впрочем, я не хочу никому из двоих приписывать намерение пустить в ход столь пагубный способ мышления, а рассматриваю последнее предприятие скорее как argumentum ad hominem, который имеет право служить самообороне, чтобы использовать слабые стороны противника ему в ущерб. Вместе с тем я покажу, что в действительности только разум, не мнимое таинственное чувство истины и не безмерное созерцание под именем веры, к которым традиция или откровение могут прививаться без согласия разума, а, как стойко и с оправданным рвением утверждал Мендельсон, только собственный чистый человеческий разум будет ориентировать себя. Это он находил нужным и расхваливал, хотя при этом упраздняется высокая претензия спекулятивной способности разума, прежде всего ею одной предлагаемое усмотрение (через демонстрацию), и ей, поскольку она спекулятивна, не должно позволяться ничего большего, чем дело очищения обычного понятия разума от противоречий и защита от ее собственных софистических нападок на максиму здравого разума.

Понятие самоориентации, расширенное и уточненное, позволит нам яснее представить максимы здравого разума в их применении к познанию сверхчувственных предметов.

Ориентироваться - значит в собственном смысле слова следующее: по данной части света (на четыре которых мы делим горизонт) найти остальные, например, восток. Если я вижу на небосводе солнце и знаю, что сейчас полдень, то я смогу найти юг, запад, север и восток. Для этого, однако, мне вполне достаточно чувства различия во мне самом как субъекте, а именно различия левой и правой рук. Я называю это чувством, потому что эти две стороны не имеют в созерцании какоголибо заметного внешнего отличия. Без этой способности описывать круг, не прибегая к какимлибо предметным различиям на нем, тем не менее правильно отличать направление движения слева направо от обратного, а тем самым и определять а priori различие в положении предметов, я не знал бы, следует ли мне искать запад справа или слева от южной точки и тем самым проводить полный круг через северную и восточную точки к южной. Итак, я ориентируюсь географически при всех объективных данных небосвода все же только с помощью субъективного основания различения. И если бы в течение одного дня все созвездия благодаря чуду, сохранив ту же самую форму и то же самое положение относительно друг друга, изменили бы свое направление так, что то, что находилось на востоке, оказалось бы теперь на западе, то в ближайшую звездную ночь ни один человеческий глаз не заметил бы ни малейшего изменения; даже астроном, если бы он принимал во внимание лишь то, что видит, а не то, что одновременно и чувствует, неизбежно был бы дезориентирован. Но на помощь ему приходит совершенно естественно заложенная природой и закрепленная длительным применением способность чувственного различения левой и правой рук, и он, обращая внимание лишь на Полярную звезду, не только обнаружит происшедшее изменение, но и сумеет вопреки ему сориентироваться.

Это географическое понятие метода ориентирования я могу теперь расширить и разуметь под ним следующее: ориентацию в данном пространстве вообще, т.е. чисто математически. Для ориентировки в знакомой комнате в темноте мне достаточно дотронуться рукой хотя бы до одного предмета, местоположение которого я помню. В этом случае мне помогает, очевидно, не что иное, как способность определять положение предметов на субъективной основе различения, так как объекты, местоположение которых мне необходимо найти, мне совсем не видны. И если бы ктолибо в шутку переставил бы все предметы, сохранив их прежний порядок, так, что слева оказалось бы то, что ранее находилось справа, то я совершенно не смог бы ориентироваться в комнате, стены которой в остальном остались бы без изменения. Однако все же вскоре я буду ориентироваться благодаря одному лишь чувству различия двух своих сторон, левой и правой. То же самое произойдет со мной в случае, если я, оказавшись ночью на знакомых мне улицах, на которых я теперь не различаю ни одного дома, должен буду идти по ним и делать надлежащие повороты.

Наконец, я могу еще более расширить данное понятие так, что оно будет теперь состоять в способности ориентироваться не только в пространстве, т.е. математически, но и о мышлении вообще, т.е. логически. Можно по аналогии легко догадаться, что делом чистого разума будет управление своим применением в тех случаях, когда он, отталкиваясь от известных предметов (опыта), захочет перешагнуть все границы опыта и не найдет в созерцании ни одного объекта, а всего лишь пространство для них; в этом случае при определении своей собственной способности суждения он оказывается совершенно не в состоянии подводить свои суждения под какуюлибо максиму, исходя из объективных оснований познания, а исключительно лишь на основе субъективного различения. Данное субъективное средство, выделяющееся в качестве остатка, есть не что иное, как чувство присущей разуму собственной потребности. Избежать заблуждения можно прежде всего тогда, когда не берешься судить там, где неизвестно столь много, сколько необходимо для определяющего суждения. Таким образом, незнание само по себе является причиной лишь ограниченности, но не заблуждения нашего познания. Но там, где решение вопроса о том, судить или не судить о чемлибо со всей определенностью, не столь произвольно, где необходимость суждения диктуется действительной потребностью и к тому же такой, которая присуща самому разуму как таковому, где недостаток знания ставит нам границы во всем том, что необходимо для получения суждения, там необходима максима, руководствуясь которой мы производим суждение, ибо разум должен быть однажды удовлетворен. Выше уже было оговорено, что в данном случае не может быть никакого объекта в созерцании и даже ничего скольконибудь подобного ему, т.е. того, с помощью чего мы могли бы представить предмет, соответствующий нашим расширенным понятиям, и обеспечить им тем самым их реальную возможность. И нам не остается ничего другого, как прежде всего хорошенько проверить то понятие, с помощью которого мы намерены выйти за пределы всякого возможного опыта, свободно ли оно от противоречий. Для этого мы должны, по меньшей мере, подвести отношение предмета к предметам опыта под чистые понятия рассудка, благодаря чему мы его, правда, не делаем еще чувственным, но мыслим все же нечто сверхчувственное, которое пригодно, по крайней мере, для использования его в опытном применении нашего разума. Без подобной предосторожности мы совершенно не в состоянии найти данному понятию применение, а грезили бы, вместо того чтобы мыслить.

Однако одним этим, а именно одним голым понятием, еще ничего не достигнуто в отношении существования этого предмета и его действительной связи с миром (совокупностью всех предметов возможного опыта). Но здесь вступает в силу право потребности разума как субъективного основания предпосылать или предполагать то, что ему не позволено знать, исходя из объективных оснований, следовательно, право ориентироваться в мышлении, в этом неизмеримом и покрытом для нас сплошным мраком пространстве сверхчувственного, только в силу своей собственной потребности.

Можно мыслить различное сверхчувственное (ведь предметы чувств не заполняют полностью всей сферы возможного), где разум, однако, не испытывает потребности распространиться на него и менее всего предполагает его существование. Разум находит в причинах мира, открывающихся чувствам (или сходных с теми, которые им открываются), и без того достаточно пищи, чтобы еще нуждаться в воздействии на него чистых духовных природных сущностей, принятие которых, скорее всего, отрицательно сказалось бы на его применении. И так как о законах, по которым могут действовать подобные сущности, мы ничего не знаем, а о законах предметов чувств знаем много или, по крайней мере, можем надеяться, что узнаем еще, то таким предположением применению разума будет нанесен, скорее, ущерб. Следовательно, играть подобными химерами или исследовать их - вовсе не потребность разума, а, скорее, простое, чреватое фантазией, праздное любопытство. Совсем иначе обстоит дело с понятием первого существа как высшего разума и одновременно как высшего блага. Ибо мало того, что наш разум уже испытывает потребность положить понятие неограниченного в основание всего ограниченного и вместе с этим всех других вещей; он идет дальше к предположению о его существовании, без которого разум не в состоянии дать удовлетворительного объяснения случайному бытию вещей в мире и менее всего целесообразности и порядку, встречающимся в достойной восхищения степени повсюду (в малом, потому что оно ближе к нам, но еще в больше степени в большом). Без предположения о разумном творце нельзя дать этому понятного объяснения, не впадая в сплошные нелепости. И хотя мы не можем доказать невозможность такой целесообразности без первой разумной причины (ведь в таком случае мы располагали бы достаточными объективными основаниями для этого утверждения и не нуждались бы в ссылке на субъективные), все же для принятия этой точки зрения при всех ее недостатках есть достаточно субъективного основания в том, что разум нуждается предполагать то, что ему понятно, дабы объяснить данное явление из него, так как все остальное, с чем он может связывать какоелибо понятие, не удовлетворяет эту потребность.

Немецкий философ Иммануил Кант (1724 – 1804) в своей статье «Что значит ориентироваться в мышлении?» («Was heisst: sich im Denken orientieren?») (1790) пишет о независимости и свободе мышления, из которых непосредственно вытекают свобода слова, выражения и свобода совести человека.

Государство пытается ограничить или уничтожить свободу слова, но человек продолжает свободно мыслить, а, следовательно, он всегда будет стремиться открыто выражать свои мысли. То же можно сказать о свободе совести: религиозные догматы всячески ограничивают духовный выбор человека. Однако, основываясь на своем разуме, человек делает выбор в пользу собственных убеждений. Чтобы отстоять свободу мышления, человек должен просвещать свой разум и развивать в себе способность к рефлексии.

«Во-первых, свободе мысли противопоставлено гражданское принуждение. Хотя и утверждается, что властями может быть отнята свобода говорить или писать, но не свобода мыслить, но только сколько и насколько правильно мы мыслили бы, если бы не думали как бы сообща с теми, с кем обмениваемся своими мыслями! Итак, можно сказать, что та самая внешняя власть, которая лишает людей свободы сообщать свои мысли публично, отнимает у них вместе с тем и свободу мыслить - единственное сокровище, которое у нас остается перед лицом всех гражданских тягот и с помощью чего единственно можно еще найти выход из этого бедственного состояния», - пишет Кант.

Из свободы мышления вытекает также свобода совести. С помощью собственного разума, а не установленных религиозных предписаний человек способен выбирать свои убеждения.

«Во-вторых, свобода мысли берется также в том значении, что ей противопоставляется принуждение в вопросах совести, а именно когда без внешнего насилия в делах религии одни граждане берут на себя роль опекунов над другими и вместо аргументов с помощью предписанных и сопровождаемых страхом перед опасностью собственного исследования символов веры стараются заблаговременным воздействием на умы запретить всякую проверку разума», - пишет философ.

«В-третьих, свобода в мышлении означает также подчинение разума лишь таким законам, которые он дает себе сам», - пишет Кант.

Способность подчиняться законам собственного разума, устанавливать их самому, а не подчиняться внешним, гетерономным нормам, и есть свобода мышления. Если человек отказывается от нее, он будет вынужден подчиниться другим законам.

«А следствием этого, естественно, будет следующее: если разум не хочет подчиняться законам, которые он дает сам себе, то он будет вынужден подчиниться законам, которые ему дают другие, так как без закона ничто, даже самая большая глупость, не может долго творить свое дело. Итак, неизбежным следствием объявленного внезакония мышления (освобождение от ограничений с помощью разума) будет следующее: свободе мыслить в конце концов будет нанесен ущерб и по вине не то чтобы несчастья, а настоящего высокомерия она будет в буквальном смысле слова утрачена», - утверждает немецкий философ.

В примечании к статье Кант дает оптимальный, на его взгляд, рецепт того, как не утратить автономность, то есть свободу своего мышления. Это путь просвещения, которое есть достижение разумом своего совершеннолетия и самостоятельности, как утверждает Кант в своей статьей (1784).

«Мыслить самому означает: иметь высший критерий истины в самом себе (т.е. в своем собственном разуме). А максима: всегда мыслить самому - есть просвещение», - пишет Кант.

«Просветить отдельных субъектов с помощью воспитания, следовательно, довольно легко. Нужно только своевременно начать прививать юным умам способность к этой рефлексии. Но просветить целое поколение очень трудно, так как всегда найдется много внешних препятствий, которые вышеупомянутое воспитание отчасти затрудняют, а отчасти запрещают», - добавляет он.

Немецкий текст сочинения:
http://www.zeno.org/Philosophie/M/Kant,+Immanuel/Was+hei%C3%9Ft:+sich+im+Denken+orientieren

Русский перевод:
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000516/index.shtml

Николай Баев, либертарное движение «Свободные радикалы»

Ориентироваться - значит в собственном смысле слова следующее: по данной части света (на четыре которых мы делим горизонт) найти остальные, например, восток. Если я вижу на небосводе солнце и знаю, что сейчас полдень, то я смогу найти юг, запад, север и восток. Для этого, однако, мне вполне достаточно чувства различия во мне самом как субъекте, а именно различия левой и правой рук. Я называю это чувством, потому что эти две стороны не имеют в созерцании какого-либо заметного внешнего отличия. Без этой способности описывать круг, не прибегая к каким-либо предметным различиям на нем, тем не менее правильно отличать направление движения слева направо от обратного, а тем самым и определять а priori различие в положении предметов, я не знал бы, следует ли мне искать запад справа или слева от южной точки и тем самым проводить полный круг через северную и восточную точки к южной. Итак, я ориентируюсь географически при всех объективных данных небосвода все же только с помощью субъективного основания различения. И если бы в течение одного дня все созвездия благодаря чуду, сохранив ту же самую форму и то же самое положение относительно друг друга, изменили бы свое направление так, что то, что находилось на востоке, оказалось бы теперь на западе, то в ближайшую звездную ночь ни один человеческий глаз не заметил бы ни малейшего изменения; даже астроном, если бы он принимал во внимание лишь то, что видит, а не то, что одновременно и чувствует, неизбежно был бы дезориентирован. Но на помощь ему приходит совершенно естественно заложенная природой и закрепленная длительным применением способность чувственного различения левой и правой рук, и он, обращая внимание лишь на Полярную звезду, не только обнаружит происшедшее изменение, но и сумеет вопреки ему сориентироваться.

Это географическое понятие метода ориентирования я могу теперь расширить и разуметь под ним следующее: ориентацию в данном пространстве вообще, т.е. чисто математически. Для ориентировки в знакомой комнате в темноте мне достаточно дотронуться рукой хотя бы до одного предмета, местоположение которого я помню. В этом случае мне помогает, очевидно, не что иное, как способность определять положение предметов на субъективной основе различения, так как объекты, местоположение которых мне необходимо найти, мне совсем не видны. И если бы кто-либо в шутку переставил бы все предметы, сохранив их прежний порядок, так, что слева оказалось бы то, что ранее находилось справа, то я совершенно не смог бы ориентироваться в комнате, стены которой в остальном остались бы без изменения. Однако все же вскоре я буду ориентироваться благодаря одному лишь чувству различия двух своих сторон, левой и правой. То же самое произойдет со мной в случае, если я, оказавшись ночью на знакомых мне улицах, на которых я теперь не различаю ни одного дома, должен буду идти по ним и делать надлежащие повороты.

Избежать заблуждения можно прежде всего тогда, когда не берешься судить там, где неизвестно столь много, сколько необходимо для определяющего суждения. Таким образом, незнание само по себе является причиной лишь ограниченности, но не заблуждения нашего познания. Но там, где решение вопроса о том, судить или не судить о чем-либо со всей определенностью , не столь произвольно, где необходимость суждения диктуется действительной потребностью и к тому же такой, которая присуща самому разуму как таковому, где недостаток знания ставит нам границы во всем том, что необходимо для получения суждения, там необходима максима, руководствуясь которой мы производим суждение, ибо разум должен быть однажды удовлетворен. Выше уже было оговорено, что в данном случае не может быть никакого объекта в созерцании и даже ничего сколько-нибудь подобного ему, т.е. того, с помощью чего мы могли бы представить предмет, соответствующий нашим расширенным понятиям, и обеспечить им тем самым их реальную возможность. И нам не остается ничего другого, как прежде всего хорошенько проверить то понятие, с помощью которого мы намерены выйти за пределы всякого возможного опыта, свободно ли оно от противоречий. Для этого мы должны, по меньшей мере, подвести отношение предмета к предметам опыта под чистые понятия рассудка, благодаря чему мы его, правда, не делаем еще чувственным, но мыслим все же нечто сверхчувственное, которое пригодно, по крайней мере, для использования его в опытном применении нашего разума. Без подобной предосторожности мы совершенно не в состоянии найти данному понятию применение, а грезили бы, вместо того чтобы мыслить.

Однако одним этим, а именно одним голым понятием, еще ничего не достигнуто в отношении существования этого предмета и его действительной связи с миром (совокупностью всех предметов возможного опыта). Но здесь вступает в силу право потребности разума как субъективного основания предпосылать или предполагать то, что ему не позволено знать, исходя из объективных оснований, следовательно, право ориентироваться в мышлении, в этом неизмеримом и покрытом для нас сплошным мраком пространстве сверхчувственного, только в силу своей собственной потребности.

Можно мыслить различное сверхчувственное (ведь предметы чувств не заполняют полностью всей сферы возможного), где разум, однако, не испытывает потребности распространиться на него и менее всего предполагает его существование. Разум находит в причинах мира, открывающихся чувствам (или сходных с теми, которые им открываются), и без того достаточно пищи, чтобы еще нуждаться в воздействии на него чистых духовных природных сущностей, принятие которых, скорее всего, отрицательно сказалось бы на его применении. И так как о законах, по которым могут действовать подобные сущности, мы ничего не знаем, а о законах предметов чувств знаем много или, по крайней мере, можем надеяться, что узнаем еще, то таким предположением применению разума будет нанесен, скорее, ущерб. Следовательно, играть подобными химерами или исследовать их - вовсе не потребность разума, а, скорее, простое, чреватое фантазией, праздное любопытство. Совсем иначе обстоит дело с понятием первого существа как высшего разума и одновременно как высшего блага. Ибо мало того, что наш разум уже испытывает потребность положить понятие неограниченного в основание всего ограниченного и вместе с этим всех других вещей ; он идет дальше к предположению о его существовании, без которого разум не в состоянии дать удовлетворительного объяснения случайному бытию вещей в мире и менее всего целесообразности и порядку, встречающимся в достойной восхищения степени повсюду (в малом, потому что оно ближе к нам, но еще в больше степени в большом). Без предположения о разумном творце нельзя дать этому понятного объяснения, не впадая в сплошные нелепости. И хотя мы не можем доказать невозможность такой целесообразности без первой разумной причины (ведь в таком случае мы располагали бы достаточными объективными основаниями для этого утверждения и не нуждались бы в ссылке на субъективные), все же для принятия этой точки зрения при всех ее недостатках есть достаточно субъективного основания в том, что разум нуждается предполагать то, что ему понятно, дабы объяснить данное явление из него, так как все остальное, с чем он может связывать какое-либо понятие, не удовлетворяет эту потребность.

Потребность разума, однако, следует рассматривать двояко: во-первых, в ее теоретическом и, во-вторых, в ее практическом значении. Первое было приведено выше. Однако вполне ясно, что все это следует понимать условно, т.е. мы вынуждены принять существование Бога, если хотим судить о первопричинах всего случайного и прежде всего об упорядочении целей, действительно заложенных в мире. Но еще важнее потребность разума в практическом его применении, ибо она безусловна, и мы прибегаем к мысли о существовании Бога не только тогда, а когда хотим судить, но потому что должны судить. Поэтому чисто практическое применение разума заключается в предписании моральных законов. Но все они подводят к идее о высшем благе, которое возможно в мире, насколько оно возможно только с помощью свободы , - к нравственности.

Всякая вера, в том числе и историческая, хотя и должна быть разумной (ведь последним пробным камнем истины всегда является разум), но только вера разума не основывается ни на каких других данных, кроме тех, которые содержатся в самом чистом разуме. Любая вера является здесь субъективно достаточной, но объективно в сознании недостаточной инстанцией истины. Следовательно, она противопоставляется знанию. С другой стороны, если нечто полагается истинным из объективных, хотя и в сознании недостаточных оснований, т.е. просто мнится, то это мнение путем постепенного дополнения основаниями того же порядка все же может в конце концов превратиться в знание.

Напротив, чистая вера разума даже при наличии всех естественных данных и опыта не может никогда превратиться в знание, потому что основание для полагания истины в этом случае только субъективно, а именно является.лишь необходимой потребностью разума (и будет таковой до тех пор, пока мы остаемся людьми), потребностью лишь предполагать бытие высшего существа, а не демонстрировать его. Эта потребность разума в удовлетворяющем его теоретическом использовании не может быть не чем иным, как чистой гипотезой разума, т.е. мнением, достаточным для постижения истины из субъективных оснований, так как для объяснения данных следствий никакой другой причины, кроме этой, ожидать не приходится. А ведь разум ищет оснований для объяснения. И, напротив, вера разума, покоящаяся на потребности его практического применения, могла бы быть названа постулатом разума: не потому, что это был бы вывод, удовлетворяющий всем логическим требованиям достоверности, а потому, что эта инстанция истины (если только у человека все в порядке с моралью) по своей степени не уступает знанию, хотя по своему виду она совершенно отлична от него.

Итак, чистая вера разума есть путеводитель или компас, с помощью которого спекулятивный мыслитель, идя путями разума, может ориентироваться в сфере сверхчувственных предметов, а человек с обычным, но (морально) здоровым разумом может предначертать свой путь как в теоретическом, так и в практическом отношении, в полном соответствии со своим назначением. И именно эта вера разума должна быть положена в основу любой другой веры и даже более того - любого откровения.

Понятие Бога и сама уверенность в его бытии могут существовать исключительно лишь в разуме, исходить только от него и привходить в нас не с помощью вдохновения и не с помощью сообщения из уст лица, каким бы высоким авторитетом оно ни обладало. Случится мне созерцать нечто подобное, например, Бога, что, насколько я знаю, мне не может дать природа, то в этом случае понятие Бога должно служить критерием того, совпадает ли это явление со всем тем, что характерно для божества. Хотя я совершенно не представляю, как это возможно, чтобы какое-то явление хотя бы качественно могло изобразить то, что можно всегда только мыслить, но никогда - созерцать, все же мне ясно, по крайней мере, что я буду должен сверять это самое явление с понятием разума о Боге и через это судить не столько об адекватности его последнему, а сколько о том, не противоречит ли оно ему для того, чтобы я смог определить, представляет ли собой Бога то, что мне является, что воздействует на мое чувство извне или изнутри.

Вы, мужи духа и широкого образа мыслей! Я преклоняюсь перед вашими талантами и уважаю ваше человеческое чувство. Но отдаете ли вы себе отчет в том, что делаете и куда могут завести ваши нападки на разума? Вы, без сомнения, хотите, чтобы свобода мысли осталась в неприкосновенности, так как без нее наступил бы конец свободному полету даже вашего гения. Давайте посмотрим, что неизбежно станет с этой свободой мысли, если возьмет верх то, за что вы принимаетесь.

Во-первых, свободе мысли противопоставлено гражданское принуждение. Хотя и утверждается, что властями может быть отнята свобода говорить или писать, но не свобода мыслить, но только сколько и насколько правильно мы мыслили бы, если бы не думали как бы сообща с теми, с кем обмениваемся своими мыслями! Итак, можно сказать, что та самая внешняя власть, которая лишает людей свободы сообщать свои мысли публично, отнимает у них вместе с тем и свободу мыслить - единственное сокровище, которое у нас остается перед лицом всех гражданских тягот и с помощью чего единственно можно еще найти выход из этого бедственного состояния.

Во-вторых, свобода мысли берется также в том значении, что ей противопоставляется принуждение в вопросах совести, а именно когда без внешнего насилия в делах религии одни граждане берут на себя роль опекунов над другими и вместо аргументов с помощью предписанных и сопровождаемых страхом перед опасностью собственного исследования символов веры стараются заблаговременным воздействием на умы запретить всякую проверку разума.

В-третьих, свобода в мышлении означает также подчинение разума лишь таким законам, которые он дает себе сам; противоположностью этому является максима внезаконного употребления разума (чтобы, как мнит себе гений, видеть дальше, чем в условиях ограничения законом). А следствием этого, естественно, будет следующее: если разум не хочет подчиняться законам, которые он дает сам себе, то он будет вынужден подчиниться законам, которые ему дают другие, так как без закона ничто, даже самая большая глупость, не может долго творить свое дело. Итак, неизбежным следствием объявленного внезакония мышления (освобождение от ограничений с помощью разума) будет следующее: свободе мыслить в конце концов будет нанесен ущерб и по вине не то чтобы несчастья, а настоящего высокомерия она будет в буквальном смысле слова утрачена.

ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ.

«Wer denkt abstrakt?» - статья впервые была опубликована в посмертном собрании сочинений Гегеля (т. 17). На русском языке впервые вышла в журнале «Вопросы философии», 1956, № 6 (перевод Э. В. Ильенкова) и затем в двухтомнике "Гегель. Работы разных лет", т. 1. М., «Мысль», 1970.

Мыслить? Абстрактно? Sauve qui peut! - «Спасайся, кто может!» - наверняка завопит тут какой-нибудь наемный осведомитель, предостерегая публику от чтения статьи, в которой речь пойдет про «метафизику». Ведь «метафизика» - как и «абстрактное» (да, пожалуй, как и «мышление») - слово, которое в каждом вызывает более или менее сильное желание удрать подальше, как от чумы.

Спешу успокоить: я вовсе не собираюсь объяснять здесь, что такое «абстрактное» и что значит «мыслить». Объяснения вообще считаются в порядочном общество признаком дурного тона. Мне и самому становится не по себе, когда кто-нибудь начинает что-либо объяснять, - в случае необходимости я и сам сумею все понять. А здесь какие бы то ни было объяснения насчет «мышления» и «абстрактного» совершенно излишни; порядочное общество именно потому и избегает общения с «абстрактным», что слишком хорошо с ним знакомо. То же, о чем ничего не знаешь, нельзя ни любить, ни ненавидеть. Чуждо мне и намерение примирить общество с «абстрактным» или с «мышлением» при помощи хитрости - сначала протащив их туда тайком, под маской светского разговора, с таким расчетом, чтобы они прокрались в общество, не будучи узнанными и не возбудив неудовольствия, затесались бы в него, как говорят в народе, а автор интриги мог бы затем объявить, что новый гость, которого теперь принимают под чужим именем как хорошего знакомого, - это и есть то самое «абстрактное», которое раньше на порог не пускали. У таких «сцен узнавания», поучающих мир против его желания, тот непростительный просчет, что они одновременно конфузят публику, тогда как театральный машинист хотел бы своим искусством снискать себе славу. Его тщеславие в сочетании со смущением всех остальных способно испортить весь эффект и привести к тому, что поучение, купленное подобной ценой, будет отвергнуто.

Впрочем, даже и такой план осуществить не удалось бы: для этого ни в коем случае нельзя разглашать заранее разгадку. А она уже дана в заголовке. Если уж замыслил описанную выше хитрость, то надо держать язык за зубами и действовать по примеру того министра в комедии, который весь спектакль играет в пальто и лишь в финальной сцене его расстегивает, блистая Орденом Мудрости. Но расстегивание метафизического пальто не достигло бы того эффекта, который производит расстегивание министерского пальто, - ведь свет не узнал тут ничего, кроме нескольких слов, - и вся затея свелась бы, собственно, лишь к установлению того факта, что общество давным-давно этой вещью располагает; обретено было бы, таким образом, лишь название вещи, в то время как орден министра означает нечто весьма реальное, кошель с деньгами.

Мы находимся в приличном обществе, где принято считать, что каждый из присутствующих точно знает, что такое «мышление» и что такое «абстрактное». Стало быть, остается лишь выяснить, кто мыслит абстрактно. Как мы уже упоминали, в наше намерение не входит ни примирить общество с этими вещами, ни заставлять его возиться с чем-либо трудным, ни упрекать за легкомысленное пренебрежение к тому, что всякому наделенному разумом существу по его рангу и положению приличествует ценить. Напротив, намерение наше заключается в том, чтобы примирить общество с самим собой, поскольку оно, с одной стороны, пренебрегает абстрактным мышлением, не испытывая при этом угрызений совести, а с другой - все же питает к нему в душе известное почтение, как к чему-то возвышенному, и избегает его не потому, что презирает, а потому, что возвеличивает, не потому, что оно кажется чем-то пошлым, а потому, что его принимают за нечто знатное или же, наоборот, за нечто особенное, что французы называют «espece» , чем в обществе выделяться неприлично, и что не столько выделяет, сколько отделяет от общества или делает смешным, вроде лохмотьев или чрезмерно роскошного одеяния, разубранного драгоценными камнями и старомодными кружевами.

Кто мыслит абстрактно? - Необразованный человек, а вовсе не просвещенный. В приличном обществе не мыслят абстрактно потому, что это слишком просто, слишком неблагородно (неблагородно не в смысле принадлежности к низшему сословию), и вовсе не из тщеславного желания задирать нос перед тем, чего сами не умеют делать, а в силу внутренней пустоты этого занятия.

Почтение к абстрактному мышлению, имеющее силу предрассудка, укоренилось столь глубоко, что те, у кого тонкий нюх, заранее почуят здесь сатиру или иронию, а поскольку они читают утренние газеты и знают, что за сатиру назначена премия, то они решат, что мне лучше постараться заслужить эту премию в соревновании с другими, чем выкладывать здесь все без обиняков.

В обоснование своей мысли я приведу лишь несколько примеров, на которых каждый сможет убедиться, что дело обстоит именно так. Ведут на казнь убийцу. Для толпы он убийца - и только. Дамы, может статься, заметят, что он сильный, красивый, интересный мужчина. Такое замечание возмутит толпу: как так? Убийца - красив? Можно ли думать столь дурно, можно ли называть убийцу - красивым? Сами, небось, не лучше! Это свидетельствует о моральном разложении знати, добавит, быть может, священник, привыкший глядеть в глубину вещей и сердец.

Знаток же человеческой души рассмотрит ход событий, сформировавших преступника, обнаружит в его жизни, в его воспитании влияние дурных отношений между его отцом и матерью, увидит, что некогда этот человек был наказан за какой-то незначительный проступок с чрезмерной суровостью, ожесточившей его против гражданского порядка, вынудившей к сопротивлению, которое и привело к тому, что преступление сделалось для него единственным способом самосохранения. Почти наверняка в толпе найдутся люди, которые - доведись им услышать такие рассуждения - скажут: да он хочет оправдать убийцу! Помню же я, как некий бургомистр жаловался в дни моей юности на писателей, подрывающих основы христианства и правопорядка; один из них даже осмелился оправдывать самоубийство - подумать страшно! Из дальнейших разъяснений выяснилось, что бургомистр имел в виду «Страдания молодого Вертера».

Это и называется «мыслить абстрактно» - видеть в убийце только одно абстрактное - что он убийца и называнием такого качества уничтожать в нем все остальное, что составляет человеческое существо.

Иное дело - утонченно-сентиментальная светская публика Лейпцига. Эта, наоборот, усыпала цветами колесованного преступника и вплетала венки в колесо. Однако это опять-таки абстракция, хотя и противоположная. Христиане имеют обыкновение выкладывать крест розами или, скорее, розы крестом, сочетать розы и крест. Крест - это некогда превращенная в святыню виселица или колесо. Он утратил свое одностороннее значение орудия позорной казни и соединяет в одном образе высшее страдание и глубочайшее самопожертвование с радостнейшим блаженством и божественной честью. А вот лейпцигский крест, увитый маками и фиалками, - это умиротворение в стиле Коцебу [Коцебу, Август, фон (1761-1819)-немецкий драматург и русский дипломат, занимавшийся также издательской и политической деятельностью, противник либеральных идей], разновидность распутного примиренчества - чувствительного и дурного.

Мне довелось однажды услышать, как совсем по-иному расправилась с абстракцией «убийцы» и оправдала его одна наивная старушка из богадельни. Отрубленная голова лежала на эшафоте, и в это время засияло солнце. Как это чудесно, сказала она, солнце милосердия господня осеняет голову Биндера! Ты не стоишь того, чтобы тебе солнце светило, - так говорят часто, желая выразить осуждение. А женщина та увидела, что голова убийцы освещена солнцем и, стало быть, того достойна. Она вознесла ее с плахи эшафота в лоно солнечного милосердия бога и осуществила умиротворение не с помощью фиалок и сентиментального тщеславия, а тем, что увидела убийцу приобщенным к небесной благодати солнечным лучом.

Эй, старуха, ты торгуешь тухлыми яйцами! - говорит покупательница торговке. - Что? - кричит та. - Мои яйца тухлые?! Сама ты тухлая! Ты мне смеешь говорить такое про мой товар! Ты! Да не твоего ли отца вши в канаве заели, не твоя ли мать с французами крутила, не твоя ли бабка сдохла в богадельне! Ишь целую простыню на платок извела! Знаем, небось, откуда все эти тряпки да шляпки! Если бы не офицеры, не щеголять тебе в нарядах! Порядочные-то за своим домом следят, а таким - самое место в каталажке! Дырки бы на чулках заштопала! - Короче говоря, она и крупицы доброго в обидчице не замечает. Она мыслит абстрактно и все - от шляпки до чулок, с головы до пят, вкупе с папашей и остальной родней - подводит исключительно под то преступление, что та нашла ее яйца тухлыми. Все окрашивается в ее голове в цвет этих яиц, тогда как те офицеры, которых она упоминала, - если они, конечно, и впрямь имеют сюда какое-нибудь отношение, что весьма сомнительно, - наверняка заметили в этой женщине совсем иные детали.

Но оставим в покое женщин; возьмем, например, слугу - нигде ему не живется хуже, чем у человека низкого звания и малого достатка; и, наоборот, тем лучше, чем благороднее его господин. Простой человек и тут мыслит абстрактно, он важничает перед слугой и относится к нему только как к слуге; он крепко держится за этот единственный предикат. Лучше всего живется слуге у француза . Аристократ фамильярен со слугой, а француз - так уж добрый приятель ему. Слуга, когда они остаются вдвоем, болтает всякую всячину-смотри «Jacques et son maitre» Дидро,-а хозяин покуривает себе трубку да поглядывает на часы, ни в чем его не стесняя. Аристократ, кроме всего прочего, знает, что слуга не только слуга, что ему известны все городские новости и девицы и что голову его посещают недурные идеи, - обо всем этом он слугу расспрашивает, и слуга может свободно говорить о том, что интересует хозяина. У барина-француза слуга смеет даже рассуждать, иметь и отстаивать собственное мнение, а когда хозяину что-нибудь от него нужно, так приказания будет недостаточно, а сначала придется втолковать слуге свою мысль да еще и благодарить за то, что это мнение одержит у того верх.

То же самое различие и среди военных; у пруссаков [В первой публикации статьи (1835 г.) слово «пруссаков» явно по политическим соображениям было заменено издателем на «австрийцев». Это искажение содержится и в Собрании сочинений Гегеля под ред. Глокнера, по которому выполнен перевод. Исправление сделано на основании публикации статьи, сверенной с рукописью] положено бить солдата, и солдат поэтому - каналья; действительно, тот, кто обязан пассивно сносить побои, и есть каналья. Посему рядовой солдат и выглядит в глазах офицера как некая абстракция субъекта побоев, с коим вынужден возиться господин в мундире с портупеей, хотя и для него это занятие чертовски неприятно.

Государство пытается ограничить или уничтожить свободу слова, но человек продолжает свободно мыслить, а, следовательно, он всегда будет стремиться открыто выражать свои мысли. То же можно сказать о свободе совести: религиозные догматы всячески ограничивают духовный выбор человека. Однако, основываясь на своем разуме, человек делает выбор в пользу собственных убеждений. Чтобы отстоять свободу мышления, человек должен просвещать свой разум и развивать в себе способность к рефлексии.

«Во-первых, свободе мысли противопоставлено гражданское принуждение. Хотя и утверждается, что властями может быть отнята свобода говорить или писать, но не свобода мыслить, но только сколько и насколько правильно мы мыслили бы, если бы не думали как бы сообща с теми, с кем обмениваемся своими мыслями! Итак, можно сказать, что та самая внешняя власть, которая лишает людей свободы сообщать свои мысли публично, отнимает у них вместе с тем и свободу мыслить - единственное сокровище, которое у нас остается перед лицом всех гражданских тягот и с помощью чего единственно можно еще найти выход из этого бедственного состояния», - пишет Кант.

Из свободы мышления вытекает также свобода совести. С помощью собственного разума, а не установленных религиозных предписаний человек способен выбирать свои убеждения.

«Во-вторых, свобода мысли берется также в том значении, что ей противопоставляется принуждение в вопросах совести, а именно когда без внешнего насилия в делах религии одни граждане берут на себя роль опекунов над другими и вместо аргументов с помощью предписанных и сопровождаемых страхом перед опасностью собственного исследования символов веры стараются заблаговременным воздействием на умы запретить всякую проверку разума», - пишет философ.

«В-третьих, свобода в мышлении означает также подчинение разума лишь таким законам, которые он дает себе сам», - пишет Кант.

Способность подчиняться законам собственного разума, устанавливать их самому, а не подчиняться внешним, гетерономным нормам, и есть свобода мышления. Если человек отказывается от нее, он будет вынужден подчиниться другим законам.

«А следствием этого, естественно, будет следующее: если разум не хочет подчиняться законам, которые он дает сам себе, то он будет вынужден подчиниться законам, которые ему дают другие, так как без закона ничто, даже самая большая глупость, не может долго творить свое дело. Итак, неизбежным следствием объявленного внезакония мышления (освобождение от ограничений с помощью разума) будет следующее: свободе мыслить в конце концов будет нанесен ущерб и по вине не то чтобы несчастья, а настоящего высокомерия она будет в буквальном смысле слова утрачена», - утверждает немецкий философ.

В примечании к статье Кант дает оптимальный, на его взгляд, рецепт того, как не утратить автономность, то есть свободу своего мышления. Это путь просвещения, которое есть достижение разумом своего совершеннолетия и самостоятельности, как утверждает Кант в своей статьей «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» (1784).

«Мыслить самому означает: иметь высший критерий истины в самом себе (т.е. в своем собственном разуме). А максима: всегда мыслить самому - есть просвещение», - пишет Кант.

«Просветить отдельных субъектов с помощью воспитания, следовательно, довольно легко. Нужно только своевременно начать прививать юным умам способность к этой рефлексии. Но просветить целое поколение очень трудно, так как всегда найдется много внешних препятствий, которые вышеупомянутое воспитание отчасти затрудняют, а отчасти запрещают», - добавляет он.

Рассматривая проблему формы, мы постепенно наращивали наше понимание и в итоге можем определить форму так: форма - это то, что позволяет увидеть нечто априорно, иметь априорную определенность явлений. В прошлый раз мы ввели тему практической стихии, или стихии практического. Я показывал, что проблема сознания как формального элемента появляется там, где речь идет о воспроизводстве сознательных явлений в качестве упорядоченных. Мы говорили, что такая упорядоченность сознательных явлений в той мере, в какой они воспроизводятся в мире, есть нечто отличное от содержания самих явлений, которые мы видим или проецируем в мир, сидя как бы внутри этих явлений. Скажем так: одно дело увидеть, сформулировать число «пять» - это является содержанием некоторого сознательного явления, или объективным мыслительным содержанием этого явления сознания, а другое дело - само это высказывание - пять - как часть или сторона упорядоченного сознательного явления. То есть одно дело условия, на которых выполняется, реализуется и случается утверждение, что нечто имеет величину пять, а другое дело - само это сформулированное содержание, утверждаемое нами в мире: нечто имеет величину пять. Я настаивал на том, чтобы вы уловили именно этот оттенок. Поэтому когда мы говорим о стихии практического, то речь, собственно, идет об особом срезе анализа, об особой плоскости, в которой мы анализируем вещь. Ее можно анализировать в разных плоскостях. И вот есть плоскость, которую мы называем стихией практического - мы не употребляем пока догматических терминов «практический разум», «теоретический разум», «воля», «познание» и так далее. В этом срезе видения проблемы есть некоторые ограничения, принадлежащие структуре мира, в той мере, в какой мы являемся частью этого мира и своими действиями, в том числе и действиями познания, принадлежим этому миру согласно некоторой возможности. Эта возможность, в свою очередь, есть закон мира. Так вот, проблема стихии практического, рассматриваемая в связи с формой, есть проблема того, чего мы не можем, когда мы суть части порядка (в качестве видящих, утверждающих, действующих). Многое зависит от того, что предпринимает или должна предпринимать часть и как она определяется в качестве части в зависимости от целого. Зависимость от целого там, где что-то предпринимает часть, определяющая себя в качестве части целого, и есть проблема системной связи, или связи координации, в отличие от связи субординации. Это есть также проблема формы. Повторяю. Есть что-то, что мы можем и должны (или не можем и не должны) в той мере, в какой мы части порядка. Скажем, термин «электрон» есть понятие порядка, а человек, высказывающий понятие «электрон», есть часть или сторона некоторого упорядоченного объекта, который должен случиться в мире на определенных условиях, не совпадающих с содержанием понятия «электрон».

Я говорил, что Кант уже в своей юношеской работе начинает «делать» свое мышление, упершись в проблему взаимоисключения одновременности и последовательности. Эта проблема возникла у него в связи с проблемой взаимодействий - таких, в которых определяется место души. Сейчас я буду показывать это через проблему ограничений, которые накладываются на нас в том, что мы можем или не можем, что мы должны или не должны, когда мы части порядка. Само явление, внутри которого мы что-то утверждаем о мире, случается как часть мира, но оно должно случаться как упорядоченная часть этого мира. Я возьму проблему взаимодействия так, как ее увидел Кант. Для него она отличается от проблемы причинной связи, или причинно-следственной зависимости. Причина есть нечто, располагаемое в последовательности. Всякие силы в мире действуют, разворачивая себя последовательно, но в то же время связь любых сил в мире означает взаимодействие, и если оно происходит, то это означает, что мы на каждом шагу разворачивания последовательности имеем дело уже с изменившимися предметами - они изменились в силу взаимодействия, изменились как бы вертикально по отношению к горизонтали, в которой разворачивается последовательное действие и последовательное связывание явлений. И Кант везде фиксирует: место души тем самым изменилось. Предмет А разворачивает свое действие, но в силу того, что существует взаимодействие, сам предмет А уже изменился.

Здесь в применении к проблеме воспроизводства и повторения явлений мира мы можем, вслед за Кантом, ввести следующую аксиому и с ней связать проблему одновременности, последовательности и формы. Мы можем сказать так: на уровне воспроизводства, где уже примешалась измененность всех взаимодействующих сил, или компонентов, мира, - мир должен воспроизводить и нас в качестве видящих, понимающих и сознающих. То есть на втором уровне, на уровне воспроизводства, включено сознание как упорядоченное явление, координирующее внутри себя многие разнородные связи и элементы. Кант называет это связью координации. Именно здесь упакована у него тема, которая потом четко проступает в эстетике и получает в ней специальное применение и использование, фиксируется в понятиях, описывающих сугубо эстетические явления, а именно явление артистической гениальности, артистизма как такового. В действительности же - если не употреблять догматических различений эстетики и теории познания, эстетики и онтологии и так далее - это общая проблема координации, или непреднамеренной гениальности, лишь позже распадающаяся на отдельные темы, когда нужно высказаться, описать уже понятый в исходной интуиции мир. Иными словами, существует такая связанность явлений, которая устанавливается в каждом нашем шаге вертикально или поперечно к нашему движению в горизонтальной плоскости, она координирует совершенно разнородные явления, связи, и координация эта непреднамеренная. Потому что непреднамеренное - это то, что мы можем разложить по шагам в последовательности, где связь, например, задается целью и подбором соответствующих этой цели средств. А Кант имеет в виду, повторяю, непреднамеренную координацию, в других случаях называемую им гениальностью.

Значит, в гармонии, сочетании и скоординированности находятся такие разнородные части, такое множество частных разнородных законов, что мы не можем приписать эту координацию какому-либо намерению, рациональному усилию, раскладываемому по модели индивидуального рационального усилия, и поэтому, например, произведение искусства мы рассматриваем как продукт непреднамеренного действия или, что одно и то же, гениальности, или стихии. Слово «стихия» я здесь беру в особом значении - элемента, связующего и всеохватывающего все отношения и части мира, самого являющегося миром или его границей. Это некоторая странная граница, потому что для Канта она существует внутри каждой точки мира и она не поддается наглядному представлению, например в виде территории, которой положена некоторая граница. Граница - это то, что пронизывает изнутри все части или точки охватываемого ею пространства или объема.

Для этой границы - в других случаях Кант называет это разумом или формой, и ему никак не удается объяснить это так, чтобы люди не поддавались мании наглядного представления, - Кант все же, на мой взгляд, нашел термин. Он появляется в одной из ранних его работ и звучит так: «сфера действия монады». Кант предупреждает, что сфера действия, или (я употреблю термин, принадлежащий языку нашего времени) объем действия, монады не есть некоторая наглядная область или пространство. Для нас здесь важно то, что им вводится термин для выражения чего-то отличного от причинно-следственной последовательности действия. То, для чего есть сфера действия, есть такое действие, для которого не нужно иметь временное расположение в последовательности, когда мы можем замыкать причину на действие или действие на причину. И в этом смысле монады суть некоторые точки, центры действия, имеющие сферы. В одном из писем Кант говорит забавную вещь - что философы или ученые никак не могут понять такого рода термины, даже когда они говорят о «вечности», они пытаются понять это по аналогии со временем, хотя, говорит Кант, речь идет совсем о другом. Наглядная наша модель времени делает неминуемой попытку понимать вечность, в свою очередь, в качестве особого времени, то есть чего-то вечного. Заметьте, я сейчас говорю на языке, который Кант называл наглядным и пытался остановить его неумолимое в нас действие, блокировать этот язык, нейтрализовать его. Так вот, Кант говорит, что физики не могут понять, что такое монада Лейбница именно потому, что они обязательно представляют себе монады в виде маленьких материальных тел.

Итак, нам надо объяснить, что значит гениальность, или непреднамеренное действие, или, говоря иначе: что мы, как части порядка, должны и можем предпринять, чтобы этот порядок воспроизводился, случался и был. Скажем, если нам удастся посмотреть на любой акт нашего зрительного восприятия с точки зрения непреднамеренного координирующего действия, то мы увидим простую вещь. То, что я вижу перед собой микрофон, это, безусловно, есть акт, внутри которого предмет, видимый мной как микрофон, уникально определился - это именно микрофон, а не что-нибудь другое. Существует какая-то точка пересечения предмета и моего аппарата восприятия, в которой предмет определился уникально. Представьте себе теперь всю систему, которая на уровне моего видения микрофона вовсе не выступает, - систему координации всех элементов, чтобы я увидел микрофон. Сколько частей нашего зрительного аппарата и сколько падающих на этот аппарат воздействий должно быть скоординировано, согласовано, чтобы я увидел микрофон. А теперь представьте, что я должен координировать сознательным усилием все части системы, чтобы увидеть этот микрофон. В этом случае каждое обыденное зрительное восприятие, малейший его реализованный, состоявшийся акт были бы равны гениальности. И это восприятие, кстати, обладало бы одновременно чертами уникальности, независимости, индивидуальности, неповторимости и так далее. Но такого рода свершившиеся акты где-то в нашем сознании уже упаковались, коллапсировали и ушли на дно таким образом, что мы осуществляем акт видения, не восстанавливая в сознательной последовательности, не располагая во временной последовательности связи сами акты координации, которая произошла и выразилась в «я вижу это», «я вижу нечто». Если бы мы приписывали подобную координацию какому-нибудь действующему агенту, то к нему мы должны были бы применить термин «гениальность», добавляя «непреднамеренная», как если бы это был артист, который создает произведение. Когда я говорю о сознании как упорядоченном явлении или говорю, что мы в качестве видящих что-то определенное являемся, в свою очередь, частями упорядоченного объекта, - я имею в виду именно такого рода акты. Когда я вижу микрофон, я - часть упорядоченного объекта, который воспроизвелся, и условия его воспроизводства, то есть условия того, что я вижу микрофон, в мире не есть содержание видения мною микрофона. Я все время маниакально подчеркиваю этот момент. Потому что он сложен и все время ускользает от нашего внимания, а если мы его не понимаем, то вся кантовская система, кантовская теория распадается. Она становится для нас совершенно марсианской и непостижимой в своей мыслительной возможности. Например, утверждение, что рассудок диктует законы природе, - совершенно марсианское, это то, что чаще всего объясняют идеалистической злонамеренностью Канта, и отсюда делаются различные выводы, порицательные или, наоборот, похвальные…

И вот Кант, идя по ниточке этой проблемы, делает очень интересный ход, чтобы определить, что означают наши действия, когда мы являемся частью упорядоченного объекта. У Канта есть замечательная работа, которая называется «Что значит ориентироваться в мышлении?» Здесь мы вновь сталкиваемся с непреднамеренной гениальной пластичностью Канта, с координированным употреблением слов, между которыми нет прямой семантической координации, но которые, тем не менее, гениально координированы. Внутренняя пластическая форма заставляет выбирать именно эти, а не другие слова. Ориентация в мышлении… Это слово нам кажется безобидным, можно было бы взять другое, по сути дела это метафора. Однако нет. У Канта всегда абсолютно гениальное употребление терминов, его языковые выражения внутренне непроизвольно координированы. Термин «ориентация» принадлежит другой кантовской теме - ориентированных многообразий, или ориентированных существ, в отличие от неориентированных существ. То есть этот термин пришел у него из чисто геометрической, или математической проблемы, он внутренне унаследован; он из того ряда терминов, которые фиксировались и укладывались уже в 1760 году и на поверхности текста нашли выражение в работе 1768 года «О первом основании различий сторон в пространстве». В этой работе идет речь о том, что леворучные образования ориентированы, то есть левую руку нельзя сконгруировать с правой рукой в двух измерениях, какие нам даны. Левая рука и правая рука ориентированы, а ориентированными в топологии называются такие многообразия или такие существа, которые нельзя совместить, хотя они полностью совпадают по понятию.

Итак, термин «ориентация» не случаен. И в кантовской эстетике, и в его аналитике под ориентацией будет пониматься предориентация. В этом смысле, скажем, априорные формы созерцания суть предориентации нашего движения, не совпадающие с понятиями. Мы предориентированы, имея различение правого и левого. Мы не можем их конгруировать, хотя понятие сторон одно и то же. Кстати, термин «конгруэнция» у Канта относится, казалось бы, также к чисто геометрической проблеме. В переводе «Критики чистого разума» этот термин заменен на термин «соответствие». В том месте, где говорится, что понятиям разума не «соответствует» никакой предмет. А в немецком тексте стоит «неконгруирует». В большинстве случаев, когда Кант размышляет о проблеме соответствия, а вовсе не о геометрической проблеме конгруэнции, он почему-то употребляет заимствованный из геометрической проблемы термин «конгруэнция». «Не конгруирует», - пишет Кант, то есть содержит что-то дополнительное или большее, относящееся к пустоте; иначе говоря, предметное множество для данного понятия пусто. Пустота тоже геометрическая проблема. Далее я вернусь к пояснению этой черты языковой гениальности Канта, говоря о геометрической аналогии. Внутри кантовской машины мышления действовала одна четко обнаруживаемая опорная точка, упершись в которую развернулся весь его аппарат. Эта точка, на которую замкнулись все открытия Канта, и есть геометрическая аналогия. Но пока мы не будем на этом останавливаться. Пока мы работаем с тем, что я называю непреднамеренной гениальностью в появлении слов именно определенного рода и именно в определенных местах. И эти слова говорят о внутренней форме мысли Канта, которая изнутри координирует совершенно различные семантические единицы, сами по себе одна с другой не связанные.

Тем самым я вернулся к тому, что хотел сказать не о кантовском языке, а о содержании тех вещей, которыми мы занимаемся. Значит, есть то, что связано с внутренней формой. Именно на уровне внутренней формы устанавливается единство и координация, в том числе в форме выражения и, соответственно, чтения. Совершенно разные, разнородные предметы оказываются одинаковыми по форме выражения, или по форме координации, или по форме непреднамеренной стабилизации их в отношении друг к другу так, чтобы они были связаны и вообще могли случаться. Они должны быть, иначе говоря, связаны и упорядочены так, чтобы как сторона этой упорядоченности мог случаться акт видения нами чего-то в мире. Мы видим что-то в мире, но Не видим того объекта, частью или стороной которого являемся, не видим той упорядоченности, частью которой являемся и которая позволила нам увидеть порядок в мире, скажем, причинно-следственную связь. Мы видим причинно-следственную связь и не видим себя как часть того порядка, который, свершившись в качестве порядка, позволил нам увидеть причинно-следственную связь в мире или увидеть, в моем примере, микрофон.

Итак, мы говорим о проблеме внутренней формы, или формы, которая есть одновременно форма выражения для совершенно разнородного. В работе «Что значит ориентироваться в мышлении?» Кант, казалось бы, в философских терминах обсуждает проблему, которая внутри его формы мысли замкнута с привычными ему проблемами. Он над ними много думал, упершись взглядом в башню, которая была видна из его окна и созерцание которой ему было совершенно необходимо. Созерцание часами, настолько, что когда через несколько лет там выросло дерево, разрослось и закрыло своей кроной вид на башню, Кант был совершенно в отчаянии. В таком отчаянии, что можно было подумать, что единственным и самым интенсивным событием в жизни Канта было смотрение на эту башню. Но сосед был настолько любезен, что обрезал верхушку дерева, для того чтобы Кант мог продолжать смотреть на верхушку этой башни. И все время в этом смотрении встает старая, древняя проблема пустоты - в смысле пустого пространства в геометрическом и физическом смысле. Слово, или термин, «пустота» здесь использован не случайно. Чтобы объяснить это, я вернусь к идее стихии практического, чего-то известного нам и читаемого единообразным образом по форме выражения (а внутри чтения по форме выражения имплицирована идея аналогии, или метафоры).

Кант обсуждает проблему пустот, имея в виду пустоты нашего действия и актов мысли, если под актом мысли понимать не просто содержание мысли, а тот факт, что она извлечена - я подумал. Я уже говорил, что практическая стихия накладывает на нас ограничения. Вещи мы можем познавать бесконечно, мы бесконечно движемся, но в каждый данный момент - что нам подумать по этому поводу? Ведь мы не можем не думать, ожидая сбора всех знаний. Точно так же, как мы не можем не действовать, ожидая прояснения всех оснований действия и его последствий. Это и есть ограничение, накладываемое на нас стихией практического. В познании, говорит Кант, мы можем, а в этике должны. В первом случае «можем» тоже имеет оттенок долженствования, но долженствование здесь не обязательно, в принципе мы могли бы не познавать, не заниматься этим делом, долженствование возникает, если мы уже занимаемся познанием. Но в жизни мы поступать должны. И вот мы поступаем, и мы мыслим, думаем о деле именно это, а не другое. Мы, говорит Кант, должны и можем - в пустоте, в такой ситуации, когда для нас в принципе нет знания или данности всех относящихся к делу обстоятельств.

Здесь у Канта одновременно фигурирует проблема актуальной и потенциальной бесконечности в смысле прохождения ряда. Дело не в том, что само понимание конечности человека заставляет нас, в свою очередь, понимать, что конечное существо не может конечными шагами охватить бесконечность оснований, что если А причина В, то для А, в свою очередь, есть причина С, а для С еще, в свою очередь, есть причина, и все эти основания имеют отношение к тому, что в мире случилось именно это событие, а не другое. Если случилось событие в мире, значит, сработали все условия того, что это могло случиться. Существует такая аксиома метафизического мышления. Но никогда мы не можем бесконечность взять как данную, хотя мы должны поступать и должны мыслить. Поступать и мыслить как части упорядоченных явлений - мысль есть упорядоченное явление и совесть упорядоченное явление. Они воспроизводятся, однако условием их воспроизводства является какое-то человеческое усилие или какое-то напряжение, на вершине волны которого будет держаться порядок в мире, и это усилие по структуре своей соотнесено с пустотой, зияющей пустотой того, что имеет безусловное отношение к делу: надо было бы знать и важно было бы знать, но мы не можем знать, а совершать должны hie et nunc. Мы находимся как бы в цейтноте. Задача совести бесконечна, а решать мы ее должны сейчас, в цейтноте. Впрочем, и задача знания бесконечна: знать что-нибудь истинным образом - это значит иметь пройденной бесконечность относящихся к делу или к содержанию истины оснований. В действительности мы действуем в сознании цейтнота, уходя вбок от непроходимой бесконечности в поперечный срез и оказываясь в феномене совести, в феномене знания или в эстетическом феномене. Позже Кант выработает для выражения этого трансцендентальный, а не трансцендентный аппарат анализа. В этом срезе Кант и вводит актуальную бесконечность - не предметного ряда, или предметной данности, но актуальную бесконечность связности на уровне формы выражения и чтения. По форме все дано, все дано одновременно, ряд бесконечного пройден по форме. Дальше то же самое, и мы можем уже не проходить. Бесконечное, не поддающееся обзору конечными шагами, разнородное - как разнородны, например, в самом исходном пункте рассудок и чувственность, - все представлено по форме. Кант в работе «Что значит ориентироваться в мышлении?» все время повторяет: полезно и надо узнать еще что-то, чтобы действовать, но мы должны действовать сейчас. Следовательно, и проблема трансцендентального есть проблема какой-то снятой, сокращенной или связующей представленности бесконечного hicetnunc. Поэтому одновременность как связь всего в одной точке времени всегда представлена пространственно, хотя то, что представлено, может не быть пространственным, может быть временным. Например, время мы представляем в виде линии, говорит Кант, и никогда по качеству, а только по аналогии, то есть представленность всего на месте имеет структуру аналогии, или метафоры. Метафора всегда дает пространственно-одновременно то, что в действительности всегда расположено во временной последовательности, разнообразно по содержанию и даже принадлежит разнородным областям. Значит, для носителя такого рода действия в мире, в основе которого лежит представленность всего на месте, Кант с самого начала вместо монады вводит связавшуюся разнородность, или связь разнородного, в одном сознании, что выражено словосочетаниями: разнородно, но может быть связано в одном сознании, или: качественно различные части одного сознания.

Ориентировочно нащупывая проблему, прилагая вначале термин «монада», содержательно иначе его понимая, чем Лейбниц, Кант очень четко фиксирует свою проблему - как проблему особого рода разнородных частей явления, которое является целым, будучи разнородным. Такова, скажем, идея - она есть некое целое, которое дано множеством предметов этой идеи. Идея не дана отдельно от предметов, она как бы растворена в них. Она дается совокупностью, но в то же время идея как таковая неотделима от предметов так, что в свою очередь этой идее можно было бы дать особый предмет. Иначе говоря, по отношению к идее предметное множество пусто. А с другой стороны, предметы не могут быть взяты отдельно от элемента, пронизывающего эти предметы; взятые отдельно, они совсем другие и никакого отношения к этому целому не имеют. Значит, у Канта всякий раз есть какое-то целое, находящееся одновременно на двух уровнях. Они могут быть выражены разными оппозициями, например как уровни духовного и опытного, эмпирического, материального, физического. В «Монадологии» Кант говорит следующее, что для явлений, предметов такого рода целых нет и не может быть дистинктного множества предметов. Чтобы замкнуть мысль, вспомним проблему особого рода множеств в современной математике. Эти множества не имеют границ или имеют размытые границы. Скажем, для явления «красный цвет» нельзя задать множество, которое состояло бы из дистинктных красных предметов. Я не буду сейчас обсуждать проблему цветового пространства, хочу только сказать, что Кант мыслит здесь точно, конкретно, как имеющий математическую закалку, его формулы можно перенести в современную математическую проблематику. Для термина «идея» нет множества, так же как нет множества для термина «красный».

Вернувшись к проблеме аналогии, мы должны тогда сказать так: то, что я называю странными множествами у Канта, порождается во взаимодействии вещей. Взаимодействия порождают явления и эффекты, которые друг по отношению к другу, или друг в связи с другом, являются особого рода множествами. Я показывал (хотя показать это, наверное, невозможно), что на шаге воспроизводства среди воспроизводимых явлений мира воспроизводимся и мы в качестве видящих эти явления и что то многообразие, которое здесь имеет место, состоит из разнородно соединенного в одном явлении, из явлений, расположенных сразу на двух уровнях и так, что мы для них не можем иметь отдельное предметное множество, состоящее из дистинктных предметов. Эту одновременность связи того, что ушло вбок от нашего горизонтального движения во временной последовательности, мы можем дать только аналогией, только по аналогии внутренней формы этого многообразия, или пространства, вертикального по отношению к горизонтальному движению времени и, соответственно, к нашему движению замыкания причинно-следственных связей.

Особенно четко этот ход мысли, ведущий к аналогии, к аналогическим понятиям у Канта проясняется в письмах. Кстати, в другой связи он будет называть эти понятия символическими. Символические понятия не имеют прямого предмета, то есть предметное множество для них тоже пусто. В «Пролегоменах» Кант говорит так: «Вот почему чистые рассудочные понятия теряют всякое значение, если их отделить от предметов опыта и соотнести с вещами в себе» . Я вскользь замечу, что вещи в себе мы оставили в стороне в силу того, что постулировали: на шаге воспроизводства мира мы должны в этом мире воспроизводиться в качестве видящих и понимающих. Значит, ни о какой вещи в себе речи уже быть не может, то есть не может идти речь о вещи в себе как таковой, безотносительно к тому или иному миру или форме. Вернусь к цитате: «Они служат лишь, так сказать (чувствуете, Кант не настаивает, это я настаиваю, что все вырастает из внутренней формы, из непреднамеренной гениальности), для разбора явлений по складам, чтобы их можно было читать как опыт».

Обратите внимание, категории, чистые рассудочные понятия служат так сказать для разбора явлений по складам. Почему-то у Канта выскочили слова по складам, читать. Произошло как раз то, что я называл внутренней формой, или непреднамеренной гениальностью.

Чтобы сделать очередной заход, напомню в другой формулировке скрытый нерв, скрытую тему всего нашего движения. Фактически вся познавательная проблема - и как проблема нравственная и как эстетическая - возникла у Канта на такой ноте: он увидел, что когда мы описываем что-либо в мире, то описание мира скрыто содержит термины нас самих в качестве понимающих это описание. По этому мотиву Кант вводит всю тему различения миров. И эта тема рождает своим движением маниакально настойчиво повторяемые Кантом термины (хотя, вопреки этой маниакальной настойчивости повторения, они ускользают от внимания читателей), а именно наше созерцание, наш рассудок. Тем самым Кант все время имеет в виду возможность другого созерцания, другого рассудка. Все эти термины появляются из-за того, что Кант с самого начала полагает: проблема не просто в том, чтобы описывать мир, а еще и в том, чтобы описание понималось. Не мир понимался, а описание понималось. То есть возможно описание мира в некоторой особенной системе отсчета, с которой мы не можем быть сообщены, - и тогда это не будет для нас описанием. Знание других возможных существ не является по отношению к нам - поскольку мы с ними не находимся в связи взаимопроникновения, или общения, или сообщности, - некоторым описанием, мы вообще не могли бы воспринять это как описание. Такие описания были бы для нас вещами, которые мы должны не понимать, но анализировать как вещи. Ведь вещи мы исследуем, а явления духовные мы понимаем. Скажем, бином Ньютона мы не усваиваем путем исследования, но понимаем. А понимание, в отличие от знания, располагается у Канта на этом всеохватывающем, поперечном по отношению к движению времени срезе, поперечном к той плоскости, в которой развертывается наш эмпирический опыт. Этот эмпирический опыт развертывается как бы впереди нас в том горизонте, который рождается скованностью вбок - и вправо и влево. Если уловить этот оттенок, тогда естественным образом на свое место встанут такие слова, как «целое», «единое», «одно сознание», а также определение времени - неуловимое, ненаблюдаемое, невыразимое, нечто, обладающее частями в зависимости от связи целого, или то, сами части чего определяются в зависимости от связи целого. Так же Кант определяет пространство. И если это уловить, то мы четче поймем проблему формы, или проблему топоса, - некоторой данной над законами или лежащей за законами структуры, содержащей в себе условия того, что внутри нее могут быть сформулированы конкретные законы, конкретные связи явлений. Сначала дана топологическая связанность и некоторая топологическая содержательность сознания, отличная от его предметных содержаний. Кант нащупал и будет развивать это в трансцендентальном аппарате анализа. Все нити у него теперь свяжутся в одной точке, где употребляется понятие «я мыслю». Но пока я не буду вводить это понятие. Скажу лишь, чтобы нам иметь аналогию, что радикальной фразой критики, вызывающей наибольшие возражения в современной феноменологической и экзистенциальной философии, является фраза: "Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления".

Движение, которое мы проделали, позволяет сразу поставить эту фразу на место, не раскрывая пока всех связанных с нею понятий. Я уже повторял, что содержания, утверждаемые в мире, рассматриваются Кантом как содержания сознательных явлений, которые сами являются некоторыми упорядоченными объектами, стороной этих упорядоченных объектов. И эти упорядоченные объекты должны случиться по гениальной координации разнородного на условиях, не исчерпываемых самим содержанием, которое мы увидели в мире. На шаге воспроизводства мир должен воспроизводить и нас, видящих и понимающих этот мир. Этот факт, в котором просвечивает ограничение, накладываемое стихией практического, Кант и обозначает фразой: "Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления" . Выражение «я мыслю» обозначает сознательное многообразие как упорядоченное и упорядоченно воспроизводящееся - его упорядоченное воспроизводство есть условие того, что внутри него вообще что-то можно сформулировать в содержании представлений. Значит, за этой фразой стоит не требование того, что мы должны сопровождать какой-то психологической реальностью, какой-то тенью Я, рефлексивной тенью себя самих как психологических существ все свои представления. И в феноменологии, и в экзистенциализме уже показано, что это ирреальная картина нашей психики, что нет такого сопровождения. Говорят также, что это, мол, у Канта чисто юридическая формула. Но у Канта речь идет вовсе не о том, что дополнительно к предметам нашего сознания существует еще один предмет, называемый в этом сознании Я. «Я мыслю», сопровождающее все представления, есть то, что Кант называет сознанием вообще, это и есть тот упорядоченный объект, о котором я говорил. Представление «я мыслю» есть задание структуры сознания. По структуре сознания показывается что-то. Сама она не имеет референта и предмета в мире.

Вспомните, что я говорил о свойствах многообразий, которые не являются множествами дистинктных предметов. Эти многообразия называются монадами. Монады - такие целостности, содержание которых дано одновременно на двух разнородных уровнях. И эта расположенность на двух уровнях, так, что мы не можем разделить никакое множество дистинктных предметов, есть структура сознания. Ею что-то показывается или в ней мы что-то знаем по форме выражения - одной для разнообразных и совершенно разнородных вещей. Иначе говоря, не имея связи содержания и причины в горизонтальном нашем движении, связи во временной последовательности разворачивания сил и взаимодействий, всякое рождаемое взаимодействиями и «гениально» координированное многообразие связано лишь как структура сознания, или топос. Следовательно, внутри последнего возможна аналогия, которая всегда пространственна, аналогия как внутренняя форма выражения и чтения, одинакового чтения разнородных явлений. Эту форму мы можем переносить в совершенно разнородные области; не выясняя и не будучи в состоянии проследить причины, мы по форме выражения можем судить о процессах и событиях. А причины всегда предполагают временную последовательность опыта. Причинно-следственно связаны только различные по времени явления. И тем самым оказывается, что в нашем макроязыке опыта всегда есть нечто, что заставляет нас обращаться к индивиду, или индивидуальному, уникальному, неповторимому и незаместимому. Следовательно, то, что у Канта называется системной связью, или гениальной координацией, суть индивиды. Повторяю, термин «индивид» у Канта равнозначен системной связи или непреднамеренно гениальному единству вещей. Кант говорит о том, что только индивиды определены полностью, что мир - это индивид. Странная фраза. И означает она, что мы внутри мира, что мы определяемся внутри мира и тем самым мир определяется в качеств этого, а не другого.

В этой связи я хочу ввести такой тезис: человек в философии Канта не есть объект науки или объект познания, но есть объект, дающий язык. Теперь то, что я называл целым, или системной гениальной координацией, или явлением, расположенным сразу на двух уровнях, - я могу называть языком. В каком смысле? В том, в каком в современном физическом эксперименте отличают подготовку эксперимента от самого эксперимента или пробное тело от экспериментальных устройств. Между пробными телами и процессами, происходящими в экспериментальных устройствах, устанавливается какая-то эквиваленсия, разрабатывается язык, который позволяет устанавливать эквиваленты, переносить значения и смыслы с одного на другое. По аналогии с этим можно сказать, что в мире Канта тоже есть пробные тела - это человеческие субъекты в мире, и они являются носителями языка описания мира. Они впервые дают язык для данного описания мира. Эти пробные тела являются пространственными и временными формами созерцания, или единичностями, индивидами. Поэтому у Канта есть такая странная формула, вызывающая головоломные интерпретации. Заметьте, у Канта, который показывал, что конечными шагами никакая бесконечность не проходима, что мы не можем иметь знание завершенной бесконечности, такого рода знание недопустимо в корпус научного знания. И вот Кант вдруг говорит, что пространство и время суть бесконечное как данное. Не - проходимое, а данное. Очень странная формула. Но если отнести то, что Кантом называется пространством и временем, в качестве свойств к сфере действия монады, то кое-что становится ясным. Время, говорит Кант, есть миг - не временная последовательность, не временное течение, а миг, когда я что-либо понимаю. Иначе говоря, если я определился в мире и, следовательно, мир тоже определился, если я понимаю, то здесь уже предположено время как следование одного за другим и тем самым предположено, что я имею представление времени. А в самом миге никакая последовательность не определена. Миг есть нечто выступающее как некоторое подвижное состояние, а в состоянии координируется как раз то, что нельзя разложить в эмпирической временной последовательности, в горизонтали; нечто, не объединенное по горизонтали, может быть объединено по состоянию, которое оказывается у Канта своего рода смещающейся точкой, в античном смысле точки центра, или точки существования. Расположившийся миг есть подвижное состояние, которое смещается подобно центру, который везде. Это на самом деле очень древняя метафора, или формула, которая определяет Бога как сферу, центр которой везде, а периферия нигде. Такие точки и есть то, что Кант сначала называл монадами. Потом он откажется от этого термина, он будет говорить о пространстве и времени как о данных бесконечных многообразиях. Чтение этих точек смещающегося центра должно происходить по законам аналогии, а именно по законам геометрической аналогии.

Посредством геометрической аналогии Кант и стал раскручивать свои открытия. Под геометрической аналогией он имел в виду следующую проблему. Мы имеем в предметах неустранимую асимметрию - например, правого и левого, - а в понятиях, которые включаются в формулировку физических законов, эта асимметрия отсутствует. Понятия физических законов формулируются инвариантно относительно различения правого и левого, верха и низа, они формулируются в предположении однородного, или гомогенного, пространства и времени. Каким же образом и где происходит конгруэнция? Это геометрическая проблема. И по аналогии с ней у Канта разложится вся архитектоника познания: чувственности, рассудка и разума. Разложится она по одной простой причине. Мы говорили о том, что мир не есть то, что можно допустить, ввести предположением, измыслить. Мы что-то начинаем говорить о мире, отсчитывая от точки, где мы в мире определились. Это точка «уже мыслю», где фиксирована действительная связь, а не допустимая или воображаемая. И то, что мы определились в мире, замкнуто у Канта на допущении и ощущении существования в мире особых явлений, предметов, существ, которые содержат в себе интеллигибельную материю и которые являются как бы смесью, то есть чем-то материально данным и одновременно дополнительно не требующим понимания, но самим пониманием. Ассоциируйте это с интеллектуальной, или интеллигибельной, материей древних. В платоновских исследованиях этот термин уже есть. Иными словами, если мы определились в мире, то мы определились в нем эстезисно.

Итак, это явление, или процесс, у Канта я буду называть эстезисом. Эстезис расположен и вверху, и внизу. Обратите внимание, что у Канта в связи с термином, «разум», идет все время термин «сверхчувственный субстрат», «сверхчувственная материя», а внизу - термин «единичное созерцание»: иначе говоря, некоторые созерцания сами являются индивидами, то есть и материей, и пониманием. Эстезисный процесс, или явление эстезиса, и есть тот предмет, который

Кант продумывал. Это то, что он увидел и разворачивал через представление «я мыслю», то есть через введение когитального субъекта. Именно это свое видение он развернул в трансцендентальный аппарат анализа, воспроизводящий картину нашего познания и одновременно дающий картину нашего места в мире. Значит, если мы берем сознание как неустранимый элемент, возникающий или существующий на шаге воспроизводства мира, и предполагаем, что вместе с введением критерия осознаваемости вводится постулат конечности, то ничто не может быть ниже какого-то минимума, сознание всякий раз представлено целиком. Потом у этого сознания окажется два рога - один, уходящий в единичные созерцания, и другой, уходящий в разум как в сверхчувственный субстрат мира, в сверхчувственную материю. И раз это так, то мы должны это принять, ниже этого мы спуститься не можем, и вверх тоже нельзя, потому что трансцендентная операция запрещена. Приняв это, мы окажемся в мире, где сознание читает, или считывает, показания аппарата отражения, то есть нашего чувственного психического устройства, в том числе и искусственного, то есть наших приборов. Считывание сознанием показаний аппарата отражения микроскопично, или классично, в силу предпосылки необратимости времени и знания.

В физике есть независимые от нее самой предположения и предпосылки - это время и память, или знание. Дальше, говоря о работе кантовской геометрической аналогии, я буду говорить о минимальном пространстве и времени, о том, что когда вводится представление «я мыслю», то тем самым вводится некоторый шаг, который есть и вверху и внизу минимально - и вниз распростерт в единичности созерцания, и вверху определил топос. Поэтому у Канта пойдет очень интересная оптическая игра. Будет игра оптических расположений тех материй, которые он хочет понять. Кант будет выполнять геометрическую аналогию на случае оптической геометрии, и у него появятся слова «воображаемый фокус», «отражение», «рефлексия» в смысле отражения лучей. Он будет, с одной стороны, рассказывать о том, что «привидения» порождаются в разуме, понятом как пространство и заданном как система взаимоотражающих зеркал, где есть и мнимые фокусы (идеи являются мнимыми фокусами - по буквальной формулировке Канта). С другой же стороны, у него будет дан образ человека, который смотрит в некоторый магический кристалл и видит в нем себя. А вся система понятий выстроится как система уничтожения или обрезания всех этих приведений разума как способ остановки бесконечного умножения самого себя в пространстве и времени как созерцаниях, потому что иначе получается замкнутое размножение образа самого себя, смотрящего на самого себя, смотрящего в предмет, и так далее.

Примечания:

«Написав это, - признается он одному из своих учеников, Якобу Беку, - я обнаруживаю, что сам еще недостаточно понимаю самого себя» (Кант И. Трактаты и письма. - С. 594).

Кант И. Сочинения. - Т. 4.- Ч. 1.- С. 132.

Кант И. Сочинения. - Т. 3.- С. 191.

Главная » Саморазвитие » Горин А. Кант и море